“成色”與“分兩”：陽明心學視域下的德藝觀
作者：張明、王建明
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《教導文明論壇》2020年第3期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿九日壬戌
耶穌2020年9月16日
摘要：陽明心學既是主張知行合一的行動哲學，也是強調德性修養的心靈哲學。王陽明通過黃金的“成色”和“分兩”隱喻，抽像地論證了“德性—才藝”的關系問題。在陽明心學視域下，德性與才藝是一體成績的，德性的修養天然會帶來才藝的養成，而才藝的養成也會促進德性的成績；在才藝的培養上，王陽明主張“隨才成績”和“素位而行”。王陽明的德藝觀在中國思惟史上具有主要價值和意義。
關鍵詞：陽明心學；成色；分兩；德藝觀
基金項目：浙江省紹興王陽明研討院王陽明學術研討招標課題嚴重項目“王陽明的政治思惟與社會管理”（SXFJ-2017-002）；浙江省越文明傳承與創新研討中間招標課題“王陽明平易近族思惟研討”（201包養平台8YWH001）。
作者簡介：張明，男，貴州印江人，土家族，副傳授，碩士生導師，american夏威夷年夜學訪問學者，貴州年夜學陽明學研討中間主任，朱子學會陽明學專業委員會副主任。研討標的目的：中國思惟史、陽明學、區域史、教導學。
王建明，男，貴州開陽人，在讀碩士研討生。重要研討標的目的：中國現代史、區域史、陽明包養網dcard學。
一、問題的提出
德性與才藝（包括知識、才幹和技藝在內）的關系問題在儒學內部長期存在討論，對心—物關系、德—藝關系的公道措置是考核儒家關于德性修養的主要指標。總的看來，在王陽明之前，儒家基礎上采取高揚德性而貶抑才藝的態度。而王陽明通過“成色”與“分兩”的隱喻，較好論證了德性與才藝的關系，從學理上構成了“凡圣一體”的觀點，并為“人人皆可成圣人”開辟了途徑、指明了標的目的，這在中國思惟史上具有主要的實踐價值和轉折性意義。
在先秦原始儒家持有“德成而上，藝成而下”[1]1 517的觀念，一方面認同才藝對于個人和國家政治的益助感化；另一方面又始終秉持德性高于才藝的態度，將才藝之學安置于輔助性的地位。兩漢以降的儒家，基礎承襲了先秦儒家關于德藝的觀點。到唐宋之際，由于遭到佛、道的挑戰，儒學相對于以往呈現出一種內向化的發展趨勢，在這一趨勢之下，儒家加倍重視德性的修養。在宋代，絕年夜部門的儒家學者將德性放置于絕對優先的地位，而對于才藝之學則持鄙薄的態度。好比，程子門人謝上蔡曾“錄《五經》語作一冊，伯淳見，謂曰：‘玩物喪志’。”[2]427“五經”自先秦到北宋一千多年的時間里，一向是儒家的焦點典籍，凡治儒學者皆時時誦習，而明道師長教師卻謂謝上蔡此舉為“玩物喪志”，由此可見明道師長教師對于才藝鄙薄之一斑。與明道師長教師分歧，南宋陸象山則主張儒生應當學習才藝。他在寫給趙子直的書信中，針對當時儒生不重視文書細務的風氣進行了批評，他說：“世儒恥及簿書，獨不思伯禹作貢包養留言板成賦，周公制國用，孔子會計當，《洪范》八政首食貨，孟子言王政亦先制平易近產、正經界。”[3]70陸象山援用年夜禹、周公、孔子、孟子的實際事例及言論，以證成儒者應當兼修才藝之學。由此可見，德性與才藝觀到了陸象山之時，已經開始出現奧妙的變化。包養情婦
作為集心學之年夜成的王陽明，他在德性與才藝關系問題上的見解有別于北宋諸儒，而更趨近于陸象山的觀點。具體而言，王陽明在對待德性與才藝關系的問題上，一方面以德性的修養作為區分常人與圣人的標準；另一方面，又將德性與才藝融為包養意思一體，使兩者相輔而相成。王陽明在答覆門人蔡希淵關于伯夷、伊尹與孔子在才力相差宏大的情況下何故同稱為圣人時，提出了“成色”與“分兩”隱喻，這是王陽明關于德藝觀的經典論述，論證了“人人皆可成圣人”的事理，從此打開了“凡圣一體”的思緒，這在中國思惟史上具有振聾發聵的價值和意義，使儒家德藝觀達到了一個新的高度和程度。他說：
圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有鉅細分歧，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力分歧而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖分歧，而足色則同，皆可謂之精金。[4]31
王陽明用黃金的“成色”指代個人德性修養的高下，而用“分兩”指代個人“才力”包養女人，即才幹的鉅細和技藝的幾多。王陽明認為區別圣人與常人的關鍵原因在于“成色”的分歧，而不在于“分兩”之差異。易言之，只需德性純然達到“精金”的水平，就可以成為“圣人”，而不用考慮才力差異（萬鎰、千鎰）的問題。由此可知，王陽明認為德性與才藝之關系，是為一體一用，德性是本體，才藝是發用。王陽明一方面重視個人的德性修養，另一方面也請求事包養心得上磨練，成績才藝，兩者彼此促進，防止因才藝的不當運用而成為德性之拖累，人應該因時、位之需求而隨才成績才藝的增長，這也是成德之路所需要的。
二、“致知己”乃成德功夫
王陽明對于德性修養的方法曾屢變其教法台灣包養，即有名的“教之三變”，暮年提出了“致知己”，其品德學術達到爐火純青的圓融境界。具體來說，早在1508年貶謫貴州龍場時，王陽明便提出了“圣人之道，吾性自足包養甜心網，向之求理于事包養甜心物者誤也”[4]1 354的觀點，認為天理本是性中所固有的，因此不需求向內在的萬事萬物求取天理。這樣的觀點直接承接于《中庸》與《孟子》之微言年夜義。《中庸》云：“天命之謂性，任性之謂道”[5]19，人之性為上天所賦予，而人之修為當循性之所當但是行，這般天然合道；《孟子》進一個步驟提出擴充四端之心的修養方式，認為四端之心是人心所固有而不待于外求的。王陽明在貴州“龍場悟道”，上承儒家正統，自成一派，在貴州高原之上初步樹立起陽明心學的思惟體系[6]。此后其修養功夫在近20年間不斷精進，最終至于精微之境。黃宗羲在《明儒學案》一書中總結王陽明“為學三變”乃“悟道”，而“龍場悟道”之后又有“教之三變”。王陽明暮年“致知己sd包養”三字的提出，標志陽明心學體系的本體論與功夫論達到圓融境界。黃宗羲說：
自此（龍場悟道）以后，盡往枝葉，一意來源根基以靜坐澄心為學的……江右以后，專提致知己三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則……居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本意天良，更無包養價格ptt假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之后又有此三變也。[7]181
從黃宗羲的論述來看，“致知己”學說的提出對于王陽明思惟而言是一次嚴重轉折和晉陞，從“龍場悟道”包養一個月價錢到江右的這段時期，是王陽明“致知己”思惟從萌芽到成熟的時期，王陽明自己也說：“吾‘知己’二字，自龍場已后，便已不出此意，只是點此二字不出，于學者言，費卻幾多辭說。”[4]1 747從“龍場悟道”以后王陽明思惟的整個發展過程來看，其路向始終是一種“內求”的途徑，以致于“情順萬物而無情”[2]460的途徑，在這一修養方法下，德性的位置是至高無上的。而在“江右以后”，王陽明完成了對知己學說的深化，由之前的“收斂”轉向“默不假坐，心不待澄”。“居越以后”，更是“所操益熟，所得益化”，在修養功夫上最終至于化境，達到“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本意天良，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照”的境界，終于完成了“教之三變”。
依照陽明心學的理路，知己是“心之虛靈明覺”[4]53，而此“虛靈明覺”四字實際包括兩層蘊意：其一，“虛靈”是說知己之體底本虛寂，這種虛寂無動無靜，純是天理，粹然至善，所謂“知己便是未發之中”[4]69，故曰“虛靈”；其二，“明覺”是說知己之用，知己之體雖虛寂，但其發用卻能照察萬物，好像月映萬川，一本而萬殊，故曰“明覺”。王陽明認為：知己對事物照察的一個包養站長主要的方面就是在意念發動之時，作為心之“明覺”的知己可以自動、準確地辨別意念之善與不善，此即“四句教”所謂“知善知惡是知己”[4]133。作為心的“虛靈明覺”，知己與天理一樣，是不依賴于意識的設定而後天存在的，是以，知己對于意念的照察是一種天然發動的現象，當某一意念產生之時，知己便能天然地對之做出判別。對于個體的包養甜心人而言，當其在誕生之時，知己之天理便完整地被賦予在人內心之中，即便下愚之人，其所稟受之知己也是完完整全的，而圣人也不克不及多于常人包養ptt分毫。由此之故，王陽明認為孔子所說的“下愚不移”“不是不成移，只是不願移”[4]36。說其不是不成移，在于其所稟受之知己與圣人同，若一念轉過而為善往惡，同樣可以優進圣域；說其不願移，乃是因為其人自暴自棄，以為本身不用或不克不及居仁由義，復得知己之天理完完整全。
若何達到成德成圣的工夫？王陽明暮年提出了“致知己”三字。王陽明認為：常人雖與圣人所稟受的知己都是完完整全的，凡是人為什么又與圣人分歧呢？是因為圣人現成之心渾然滿是天理，而無一絲一毫的私欲間包養網推薦雜，圣人的一舉一動難道天理之當然，而常人因有私欲間隔，其心必定出現人欲混雜，故常人的知己已被私欲間隔，其心所發動的意念也已必定違背天理的當然之則，這就不克不及免于惡念之萌發，于是形成凡圣之間的分離。盡管這般，王陽明認為：常人的知甜心花園己雖被私欲掩蔽，但其作為天理“虛靈明覺”之天性則始終不變，其照察之光線亦無時不閃爍，好像日光雖被烏云遮擋，但只需有一隙洞開，則光亮天然從一隙之間流露出來，即使烏云遍布，全無縫隙，太陽之光輝也依舊刺眼于層云之上，只待云間一隙的敞開。王陽明指出：常人成德之功夫，全在于往除私欲，恢復心體之本然狀態，即完完整全渾是天理的狀態，而途徑在于使此知己重作人心之主，此即“致知己”功夫。所謂“致知己”，即依循知己的照察而行動。作為天理之“明覺”的知己對于人心所發動的意念是能夠隨時照察的，而其照察之功的一個主要體現，則在于判別意念的善惡，當知己見自得念是善之時，便順著這意念往為此善，當知己見自得念是惡之時，則依著知己而往往此惡，這即是“致知己”的功夫。在凡是情況下，這一為善往惡的過程是不斷重復的過程，即要在每一意念發動之時順應本身知己照察的結果往為善往惡，在這個不斷重復的過程中，逐漸往除私欲凈盡，最終使內心所發動的每一意念都合適知己之天理。這般，則所發動的意念便無不善，便達到了誠意。但意念屬于已發的范疇，即便達到了誠意，也僅僅說明在這個已發的范疇之內，“情”獲得了妥當的安頓，“當喜而喜，當怒而怒，無所乖戾于理”[8]47，即實現了發而中節之“和”。但是“體用一源”[2]689、“誠于中，形于外”[5]8，既有發而中節之“和”，則理所當然地具備了未發之“中”，既已經實現了意無不誠，則心之本體亦天然是復得完整，此心天然渾然純是天理。“人到純乎天理方是圣”[4]31，既已養得此心渾然純是天理，則亦實現優進圣域之境。
知己的官能在于察知意念的善惡，通過“致知己”的功夫，依循知己的照察而為善往惡，使意念所發無絲毫私欲間雜、真實無偽，這般，則此心渾然純是天理之風行。作為功夫的“致知己”所最終指向的是誠意成德、優進圣域，亦即為鍛煉“成色”，此是“致知己”功夫的直接指向。明清之際有名學者張岱說：“陽明師長教師創知己之說，為暗室一炬。”[①]黃宗羲也說：“師長教師承絕學於詞章訓詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺，曰知己，因示人以求端用力之要，曰致知己。……以救學者支離眩騖、務華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也。”[7]6-7
三、“成色”與“分兩”：心學視域下的德藝觀
作為成圣功夫的“致知己”，是通過誠意、格物來實現個人的成德的。而現實世界中客觀的物是被人的意念涵攝在此中的，對于意念的“誠”，客觀上必定帶來對事物的“正”，亦只要實現了對事物的“正”，才幹斷言說個體做到了誠意。意念是由內心對內部事物的感發所產生的回應，當意念誠時，由此誠的意念所引導產生的行為必定使得該意念所涵攝的物獲得妥當的措置，亦即實現“格物”。王陽明以“事”來訓解物，認為“意之地點即是物”[4]6，在此訓解之下，物便不再是客觀的、具體的、物感性的物，而是有人的意念摻進此中、與客觀的物所配合構成的事務，也便是說，僅僅一個具體的、物感性的物還缺乏以稱之為“物”，還要這具體的、物感性的物與人的主觀意念發生關系，構成一件被人所面對、需求人往處置的事務，才可以稱為物，但此時所稱的物也依舊不是指這具體的、物感性的物：
意用于事親，即事親為一物；意用于治平易近，即治平易近為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。[4]53
從此處論述可以看到，王陽明將“意之地點即是物”“有是意即有是物，無是意即無是物矣”[4]53運用到事親、治平易近、讀書、聽訟之上，事親、治平易近、讀書、聽訟便成為“一物”。這就是王陽明所說的“心外無事”“心外無物”。王陽明雖然以事訓物，但其所謂物之含義又本然地包括著物感性的客觀物。便是事親方是一物，而事親這一物中本然地包括著親，離開親，亦無所謂事親，同樣，治平易近、讀書、聽訟亦然。離卻具體的、物感性的物，也無所謂訓解為“事”之物，在王陽明所訓解的“物”當中，心（意念）與物（客觀物）是一體呈現的。朱子門人陳北溪在《北溪字義》“通書”條下言道“人物與事物非判然絕異，事物只自人物而出，凡己與人物接，方有許多事物出來”[8]73亦是此意。在陽明心學視域之下，心與物的關系直接地也是知己與事、物的關系，“心外無物包養行情”也便是知己之外更無事。由于在王陽明所定義的“物”之中本然地包括了物感性的客觀物在此中，故其基于這樣的“物”的定義而構成的心—物關系亦不克不及脫離客觀物而獨自成立，同樣地，構建于這同心專心—物關系之上的“致知己”活動也不克不及脫離物感性的客觀物而進行。
王陽明所說的“致知己”為“致吾心之知己于事事物物也”[4]51，即通過自我的致知行為將知己所內涵的天理展現在本身所做的工作之中，使本身所做的事都合適天理的當然之則，而物亦因之獲得合宜的措置。此“致知己”的行為直接地產生了兩個后果——誠意和格物。在王陽明以前，世儒對于誠意和格物的懂得并沒有太年夜的差異，而王陽明對于誠意的懂得也與他之前的理學家是分歧的，可是對于格物，他們之間的差異就比較年夜了。程子以“至”來訓解“格”，將格物解為“窮至事物之理”，朱子也承襲了這一訓解，在這一訓解之下，格物就成了一項單獨的功夫，通過“即凡全國之物，莫不因其短期包養已知之理而益窮之，以求至乎其極”[5]8，便是通過一物一物地往格，然后借助這樣的功夫來清楚全國之物理，且將此種功夫作為實現致知、誠意、正心甚至修身、齊家的基礎。與程子和朱子分歧，王陽明以“正”來訓解“格”字，則格物之意就轉變為“正其不正，以歸于正也”[4]28，即讓本身意念所著之事歸于天理當然之則，在事歸于天理之則的同時，該事所觸及的客觀物也天然地獲得了一個適當的，或許說是合適天理請求的頓放，即《中庸》所謂“致中和，六合位焉，萬物育焉”[5]20。在這般定義格物之下，“致知己”的功夫也就成了通過實施順應自我知己的行為而實現物（包括客觀物和意念物）我（誠意）兩正的一個功夫過程。
但知己之知只是知天理、知長短善惡，即“知善知惡是知己”，知己包養一個月價錢并不克不及知曉客觀物理的知識，是以，知己僅能對意念與行為作一個價值上的長短判斷，而不克不及對之作知識上的然否判斷。但“致知己”的功夫過程又不克不及離卻物感性的客觀物而進行，必須把主體出于知己天性的行為施加于客觀物之上才幹實現格物、誠意的目標，才幹真正做到“致吾心之知己于事事物物”。而欲將主體依從知己之行為施加于客觀物之上，則必先知曉客觀物之理，如化學家假如不知化學物質之理，亦無從對物質進行研討與應用，是以，牟宗三師長教師認為作為品德實踐的行為宇宙的致知己，天然地涵攝了知識的宇宙[9]175-176。“致知己”的過程，客觀上促使主體往清楚客觀物的物理，由此而構成關于客觀世界之知識，而這些關于客觀世界之知識則構成主體本身的才藝。在這樣一個過程中，德性的晉陞與才藝的積累幾乎是同步完成的，二者均是在實現“致知己”以后天然地成績。譬如要說化學家在某項科研上致了他的知己，那一定是在他將該項科研所觸及的客觀物運用于仁慈的途徑，使之到了合適天理的安頓，才可以對他做出這般的評價，否則，便不克不及說他是在該項科研上致了他的知己。而要使物獲得合適天理的安頓，則必定要了解關于這物的知識，了解這物具有何種性質、若何制成、又若何應用，否則，亦無從對之作出恰當的安頓。主體在“致知己”過程中所獲得的關于客觀物具有何種性質、若何制成、又若何應用的知識最終匯集而成為主體的才藝。
在整個“致知己”活動中，作為功夫的“致知己”所產生的誠意與格物的目標是直包養網心得接指向成德的，而在“致知己”的實際過程中，出于對客觀物的公道安頓的需求，主體需求往切實地清楚關于客觀物的知識，由此而產生具體的才藝。在德性和才藝之間，才藝是在德性培養的需求之上而構成的，是屬于第二義的，德性則是第一義的。才藝應當在德性的統攝之下發揮其感化，以防止因其不當運用而成為德性之拖累。司馬溫公在《資治通鑒》中論述德與才的關系道：“才者，德之資也；德者，才之帥也”。在司馬溫公看來，德性是才藝的統帥；而才藝亦唯有在德性的統帥之下，才幹使才藝之發動不為不善而無益于群生，“正人挾才以為善，君子挾才以為惡”[10]13-14，唯有正人之德，故能以才藝為善，致其心之知己于萬物，如無此德性，則才藝之發用，將難免于遂其私欲乃至為惡。才藝雖是第二義的，但也是不成缺乏的，沒有對需要的才藝的把握，亦將難以實現格物，格物既不克不及充足實現，則德性也將無法成績。
四、才藝的培養
王陽明反復強調，“致知己”的目標是要把主體內心的天理投射到事事物物之上，使事事物物的運行能夠合適知己天理的當然之則，甚至認為一切的學問和功夫都只要“致知己”一事。但在“致知己”之中天然地包括了對于知識才藝的講求，只是這種講求是有一個頭腦為之做主的，這個頭腦即是“知己”。在知己頭腦之下，一切關于才藝的講求的目標都在于通過對才藝的摸索而實現本身知己之天理的天然風行。對于才藝的培養，王陽明認為應當在培養德性的同時各自“隨才成績”[4]24、“素其位而行”[5]26。所謂隨才成績，即指依據各自才力之鉅細與傾向的分歧而修習與本身才力相婚配的才藝；所謂素位而行，指依據本身所處的環境和局勢的需求而往修習需要的才藝。
人雖均秉天命而成性，但才力之鉅細則各有分歧，堯、舜之才力有萬鎰之重，足以匡合四海；常人則或僅有一二十鎰而止，縱復得知己完整，終身也只容身于匹夫匹婦之間。個人才力之鉅細容有如許差異，而當才藝之修習，亦當隨各自才力之鉅細而各成其規模，如才力有堯、舜之巨大，則隨其巨大而修治國安平易近之術，若其才力只如匹夫匹婦之微，則隨其渺小而修其平凡日用所需之才藝即可，而不用希高慕遠。此二者雖在鉅細上差距懸隔，而其復性之本然則無所差異，同可謂為圣人。大家之才力不僅在鉅細上有分歧，其傾向亦因人而異，如后稷擅長種植，年夜禹善治水，臯陶明習于法令。無能否認的是，才力的傾向并不完整地是後天產生的，更多的是由于后天環境的影響而產生，故《禮記·學記》云：“良冶之子，必學為裘；良弓之子，必學為箕”[1]1 447，后天所處的環境會使人對某一種或幾種才藝產生特別的偏好，這種由后天產生的偏好在事實上也構成了個人才力傾向的獨特徵。但當這種傾向既已構成，就變成了一個客觀的現實條件，當人在培養自我的才藝之時，便應當順應這一已成的事實，依據個人才力傾向上的分歧而各逞其所長。王陽明在“拔本塞源”論中對此做出論述道：
學校之中，惟以成德為事，而才幹之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精包養網單次其能于學校之中。[4]61
雖然幻想的狀況是“正人不器”，但才力鉅細各有分歧，能成不器之才固好，倘不克不及不器，亦需各隨己力而成績。
王陽明在答覆門人黃以方時說圣人的無所不知只是了解天理，天理以外如名物度數之類的知識，則不是悉數包養app盡知的，而圣人對于知識中“不用知台灣包養的，圣人不用求知；其所當知的，圣人自能問人”[4]110，圣人終日所事雖全在存天理之上，包養違法對于知識才藝不曾希高慕遠，但于所當知的部門，亦能取于別人，成績其用。至于“當知”與“不用知”之別，則在于所處環境之分歧包養管道。“致知己”的結果在主體的內心世界表現為誠意，而在內部世界則表現為格物，欲達至此兩點，則需主體將本身所面對的事物逐一以合適天理當然之則的請求妥當解決。譬如孝親一事，若欲使自我孝親之意誠、孝親之事正，自我必須實實在在做到孝親，將孝親這一件事妥當解決，這般才幹說本身在孝親這件事上致了本身的知己。
主體所面對的事，往往遭到本身生涯環境的限制而存在其本身的獨特徵。例如，同是圣人，年夜禹所面對的是“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”[11]52的局勢；而孔子所面對的則是周道陵包養意思夷，皇帝僭天，諸侯僭皇帝的爭亂之世。當面臨分歧的生涯環境之時，人致其知己所要解決的事也分歧，當年夜禹之時、處年夜禹之位，則治此滔天洪水為所當解決的事；當孔子之時、處孔子之位，所要解決的事即是尊王復禮。生涯環境的復雜多變，亦使得個人對未來的工作是難以預料的，因台灣包養網此也很難對一切的“節目時變”[4]55預先講求盡凈，要在隨時應對。修習才藝之目標在于應對現實世界的需求，而當現實世界未來的具體需求無法預知的時候，也難以預先為之籌備，是以，對于才藝的修習應當在面對具體的現實需求之時對癥下藥。良多人贊嘆王陽明的事功，但王陽明修習軍事的佈景則是“當時邊報甚急……武舉之設，僅得騎射搏擊之士，而不克不及收韜略統馭之才”[4]1 349，恰是基于這樣的佈景，王陽明才潛心于軍事之學。
《中庸》云：“凡事豫則立，不豫則廢”[5]32，素位而行的才藝培養方式更多地是“正人不器”，相反地，隨才成績的培養方式則更多地傾向于“豫”。我們很難抽象地對這兩種方式的優劣進行評論，畢竟對于素位而行的培養方式來說，當無事之時，則專心于德性的涵養，所謂年夜本已立，工作之來，自能裁度。隨才成績之方，雖能預先講求才藝精明，但是亦成績一器罷了，在其一器之外，則難以應付，但是到得其德性修養純熟之時，亦能轉“器”為“不器”。故此兩種才藝培養的方式雖然路徑有所差別，但至其極則無二致，所謂“殊途同歸”也。且人之才力各有分歧，其培養方式也不用拘執一端。
五、結語
綜上可見，在陽明心學視域之下，“德性”與“才藝”的關系被當作是一種體用關系，體用不貳。在王陽明看來，“德性”是一個人措置萬物、實現其萬物一體之仁的最基礎地點，而“才藝”則是實現萬物一體之仁的需要手腕和方式。體用關系進一個步驟構成共生共成的關系，一方面，“德性”處于焦點甜心寶貝包養網的位置，對“才藝”的包養sd修習可以更好地成績本身的德性；另一方面，成績本身的“德性”，天然也會更好地引領和天生“才藝”，這就猶如黃金之“成色”與“分兩”，足色黃金煉成之后，盡管有“分兩”的差別，但在“成色”上是分歧的，完整可以融為一體。由此可見，王陽明通過“成色”與“分兩”的隱喻，終于買通了儒家長期以來關于“德性”與“才藝”問題的討論，在兩者之間架起了一座彼此溝通的橋梁。這種“凡圣一體”的觀點為“人人皆可成圣人”開辟了可行性途徑，這在中國思惟史上無疑具有主要的實踐價值和轉折性意義。
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注釋：
[①]張岱：《石匱書·王守仁列傳》。
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