吳仲迂《語類次》思惟及其詮釋
作者：許家星（北京師范年夜學價值與文明研討中間、哲學學院傳授，研討標的目的為宋明理學）
來源：《朱子學研討》第40輯，江西教導出書社2023年
一、吳仲迂生平略述
吳仲迂，名迂（又以為名廷），號可堂，宋末元初浮梁（古屬鄱陽）人【1】。胡炳文（1253—1333）《四書通》言吳氏：仲迂，號可堂，鄱陽人。元汪克寬（1304—1372）受學于吳，言“浮梁拜可堂吳師長教師仲迂于州學”【2】。“至治壬戌（1322），從先師可堂吳師長教師受業于包養網心得浮梁之學官”【3】。此二說甚為可據。蓋胡炳文與吳仲迂為同時之人，且當有來往，胡炳文《云峰集》以吳為浮梁之學。汪克寬更是直接收學于吳，其經學思惟受吳影響甚深，當不至于不辨師之字號、籍貫，然二說皆未交接其名。明馮從吾則以“仲迂”為其名，認為吳氏字缺，“吳仲迂字（闕），浮梁人，號可堂，博學明經，隱居著書”【4】。此說誤，仲迂當為字。黃宗羲、全祖看《宋元學案》則以其名迂，字仲迂，清人（如《千頃堂書目》）、平易近國學人等多用之。唯《江西通志》則載吳仲迂名廷，廷有正、直、平之意，與“迂”正相對，且二者字形類似，故“迂”“廷”恐形誤。（雍正）《江西通志》卷八十八述其生平如下：
吳廷，字仲迂，浮梁人。天資絕人，力探理窟，一舉于鄉分歧，不復屑意于詞章訓詁。饒魯稱其“立志堅確，踐履篤實”。學者宗之，號曰可堂師長教師。后避兵隱橫塘山，猶講道不廢，使者表所居巷曰逸平易近。所著有《四包養甜心網書語錄》《五經發明》《先儒法言》《粹言》《重定綱目》諸書。【5】
《宋元學案·雙峰學案》“隱君吳可堂師長教師迂”言：
吳迂，字仲迂，浮梁人。從雙峰學。嘗應科舉不上，遂棄之。辟兵橫塘，講道不廢。皇慶間，浮梁牧郭郁延之為師，以訓學者，時稱可堂師長教師。汪克寬，其門人也。（云濠案：黃氏本云：同邑鄭合生、戴璹皆師事之）所著有《四書語錄》《五經發明》《孔子世家》《先儒法言粹言》（按：當為《先儒法言》《先儒粹言》）《重定綱目》，使者表其所居曰“逸平易近”。年九十卒。【6】
據上引可知，吳仲迂自小傾慕程朱理學，而無意章句訓詁學，早年即放棄科舉業，從學理學名家饒雙峰。其治學特點亦頗得雙峰精華，為學志甜心寶貝包養網向堅定不移，重視功夫踐履，從事理學教化，治學途徑以闡發四書五經、理學之書為主，頗具其師雙峰風格。吳氏是當時甚有影響的理包養留言板學家，皇慶年間被浮梁縣令郭郁聘為州學傳授，講朱子學于此，影響甚年夜，培養英才甚多，如元代安徽祁門汪克寬父子即前來問學。《同治饒州府志》言因吳氏之教化，浮梁學風年夜變，一躍而為“江南之最”，可見其影響之一斑。
吳仲迂雖無著作流傳，然所著甚多，據清陳夢雷主編《古今圖書集成·經籍典》，吳氏著有《易學啟蒙》《書編年夜旨》《詩傳眾說》，皆流失未見。另所撰《孟子年譜》亦未見。清魏源《元史新編》載吳氏另有以下著作：《左傳義例》、《左傳分紀》、《年齡紀聞》、《孝經附錄》一卷、《孟子集注附錄》（《江西通志》則為《論孟集注附錄》）、《包養網ppt讀孟子法》一卷、《孟子年譜》一卷、《孟子冢記》一卷、《重定綱目》、《孔子世家考異》。而清倪燦《補編金元藝文志》則另有《語孟類次》《經傳發明》《先儒法言》《先儒粹言》。清黃虞稷《千頃堂書目》亦列此等書目。
吳氏享壽甚長，承雙峰而開祁門，為宋元之際具有承上啟下意義的一代學人，而其人除《宋元學案》略論之外，其人及其思惟皆罕見論及，實有闡發之需要，這對于還原宋元理學思惟和經學史的發展鏈條、更好呈現朱子學與理學的演進軌跡、呈現雙峰學派的真實臉孔、深化對朱子學的周全完全懂得，皆具有積極的補白意義。
因吳仲迂之影響，與其同時而稍晚之元代新安理學家胡炳文《四書通》特選取吳氏《語類次》數十條說，此書當是關于《論語》類次之意。《四書通》所引雖缺乏以窺原書之全，然已彌足珍貴。此外大批采用《四書通》的《四書輯釋》《四書年夜全》二書皆于吳氏說多有援用。以下即據《四書通》所引吳氏之說，對其思惟加以論述。
二、吳仲迂的《論語》思惟
胡炳文《四書通》援用吳仲迂《語類次》84條，據此可略窺吳氏《論語》思惟之一斑。此80余條解說雖顯疏散、零星，然仍體現了吳氏之思惟，其有關《論語》詮釋，圍繞政治、禮樂、德性、功夫、圣賢氣象、人倫之道等方面展開。
一是捍衛王權、維護名分、反對權臣、力主德政的政治思惟。吳仲迂主張王公諸侯執掌實權，反對年夜夫等下屬瓜分公權，挾持王公。批評孔子所處社會，是王權不斷下墜，年夜夫、家臣執掌實權的墮落時代。這也是導致主張恢復王權的孔子在政治上處處碰鼻、難有機會發揮主張的最基礎緣由。吳氏指出哀公將孔子從衛國召回，并問政于夫子的緣由在于當時魯國年夜權已落進季氏、孟孫氏、叔孫氏之手，君命無法獲得有用執行，君王已淪落為年夜臣之傀儡。“是時三家四分公眾，君命蓋不可矣”【7】。為改變此等局勢，君王應真正把握實權，以禁止權臣專政。他指出，夫子以“莊、孝、慈”作為治國原則告之季康子，乃針對康子而發，意在諷喻。批評其是竊奪君權、廢除父命的不忠不孝者，是毫無愛平易近之心的好殺者，是事上待下各方面皆未能盡其職守者，諷刺季氏立品這般，反而請求別人盡忠孝于己，是不成能的。“在己者事上恤下，皆不盡道，乃欲人盡其道于已，難矣”【8】。又指出魯定公問夫子君臣之道，夫子告之以禮與忠兩個原則，乃針對魯國君臣喪掉其道、君臣關系顛倒紊亂而發，“是時魯國君臣皆掉其道，君不克不及青鳥使，臣不知事包養女人君”【9】。贊賞定公之問，切中治國關鍵。正因魯國執政者是僭越和篡權者，故夫子采取了分歧作而批評的態度。吳氏剖析夫子不仕魯的緣由有三方面：“夫子在魯不仕，其故有三：待賈而沽，一也；季氏逐君，二也；陽貨作亂，三也。”【10】不滿《集注》據《史記》以季氏僭越強橫、偏離邪道的泛泛之論，提出夫子不仕當在魯定公初年，其因是季平子驅逐魯君，而《史記》所謂“強僭離于邪道”乃季氏一貫做法，若僅據此點，則無法解釋夫子后來為何又仕于季桓子。認為夫子在定公五年之前與之后不仕的緣由分別與季平子逐君和陽貨作亂有關，顯示出吳氏根據史實細加辨析的探討精力。吳氏提出禮樂撻伐若自諸侯、年夜夫、陪臣所出，則其執政年月相應由十世、五世、三世而遞少之論，認為夫子意在警誡掉權者；下章關于“三桓之子孫微矣”說，乃在警誡竊權者。“下章戒竊權者，此戒掉權者”【11】。
強烈的包養犯法嗎名分論。吳氏認為名分乃廣泛之政治原則，禮樂、刑罰等任何工作皆存在“名”之正否的情況。名之必言、言之必行說指向事包養網站成禮樂興、刑罰中，把“必”這一表現判斷、推定意義的詞解釋為表現價值應當，意味著廣泛之當然，否則即非必。“必謂事事當然，一事否則非必也”【12】。正名是圣人洞察工作幾微、深刻發明治國年夜體的最基礎之論。名并非空言而時刻見諸實踐。政、事二者泛言則通用，別言則年夜事、朝廷公共之事屬政，大事、私人之事屬事。古之年夜夫即使加入政壇，仍有資格參與國之年夜事。故夫子此論非泛泛而發，意在譏諷冉有未能改變季氏僭越之德。“冉有相季氏，無能改于其德，故夫子因其有政之語而深譏之”【13】。聽聞齊國陳恒弒君之變，夫子即主張討伐。吳氏認為，所謂討，是誅有罪之名，臣弒其君，天理不容，人神共憤，人皆可討之。況齊魯乃是具有甥舅關系之鄰國，更當討伐。此處充足體現夫子捍衛君臣關系的名分思惟。吳氏亦頗能剖析文本潛在的政治思惟，如據子路“吾將問之”說，發布子路持認同出公輒的立場，而冉有、子貢則反對之，故有對夫子之問，以解其惑。
修己治人的德政觀。季康子問政章，吳氏引《書》“表正萬邦”說，表白為政在正己之意，提出季康子與夫子論國家管理四章當合觀之，其要無非“皆使之反躬自冶罷了”【14】，此乃儒家德治的廣泛原則。吳氏以譬喻情勢表達為政者率先垂范的意義，指出《論語》正人德風、君子德草說來自《尚書·君陳》“爾惟風，下平易近惟草”。批評康子作為執政者卻充滿殺心，其心如火始然，故夫子風草譬喻，正如以清涼之水，將其殺伐之心澆滅之。凡為政而有人心者，皆當于此深入反思之【15】。此解頗新穎。吳氏又指出魯定公一言喪邦之問，意在振興邦國，夫子即告之以歷代國家興亡之道。定公雖為庸君，如能聽從之，自有改變魯國之方，但其要則應從本身修德做起，惋惜定公未能實踐夫子之教。“惜乎徒問而不克不及行也”【16】。
二是“詩樂相表里”包養合約的禮樂思惟及對禮的意義多重闡發。吳氏提出了詩樂合一、禮樂一體之說。這與他對《詩經》的懂得有關，他批評《毛詩序》以《關雎》宗旨為得淑女、憂進賢，認為就《詩》自己及《論語》援用來看，其宗旨乃是論性格之正。《詩》抒發性格，而不掉其和正，“樂”則與《中庸》之理類似，通過節奏、順序來表達中和之道、調和人之性格。故只要圣人方知樂之意義，而樂師只是會吹奏樂器罷了，“樂雖工師所掌，而樂意則圣人知之卓矣”【17】。其中存在樂之道與樂之技之分。居于“得人道情之正”的立場，吳氏主張現代詩與樂相為表里、內外一體，言“古詩樂相表里”【18】。由言之窮而產生歌，由歌之窮而產生舞，歌舞的構成便是樂的產生。故圣人制作八音和羽旄干戚等方法來輔助、成績歌舞。正人對于樂，實際是日用不知，其在日常生涯中，即浸潤于樂的境界，由樂之涵養可達于內外皆養。吳氏屢次論及詩樂一體，如“樂正雅頌各得其所”章指出，“此章論詩樂，古者詩樂相表里”【19】。進而引《年齡》相關資料，列出“樂正”“雅頌得所”具包養女人體所指的多種見解，若有認為正乃正雅頌之音而使其得所者，又有認為是就《國風》《魯頌》等詩之次序遞次擺列言者。分析“雅頌得其所”而未說起《風》的緣由，或認為是省略其詞而內含其意，或認為風與雅頌性質有別。蓋《風》是朝廷高低皆通行之樂，無所謂得不得“所”，而雅頌則是有特定應用對象者，故存在應用不當之問題；并以寧武子來聘為賦《湛露》而不答賦為掉雅、三家以雍徹為掉正之史實證明之，于此顯出禮樂與名分關系極為親密。所謂“得正”與否便是名分問題，吳氏在“正名”章闡明了禮樂與名分關系，凸起禮樂一體。名正言順即禮樂之本，名恰是禮，言順是樂，此蘊含了先禮后樂之意。此處禮樂非物質化的財寶鐘鼓之類，而是“事得其理之謂禮，物得其和之謂樂，事事物物得其理而后和”【20】。此以理、和二者解釋禮樂，理、和始終與具體的事、物相關聯，而非懸空。在禮樂關系上，先得理而后和，凸起包養甜心禮對于樂的優先性。故如名不正言不順，則意味著順序的顛倒、法則的顛覆，天然無從產生禮樂。作為順序、法則的禮被破壞，導致作為和諧的樂無從談起，也天然使得賞罰無法公道中節，而平易近無論善與不善，皆將無所安其身。這一切的本源皆在于名不正言不順導致禮樂不包養平台當，而禮樂能否得當的標準便是“中節”，禮樂皆存在過之問題，故要節制之，使之無過剛好。在飲食宴樂上，吳氏并不完整批準夫子與朱子的見解，夫子以“樂宴樂”為三損之一，朱子解為“則淫溺而狎君子”，吳氏則據《易》“需包養故事”卦“正人以飲食宴樂”說，發布宴樂不過是會餐罷了，只需其符合禮，則并非壞事，只是不克不及流于過分罷了。“飲食宴樂合于禮者，何可廢？但不成所以為樂而荒淫耳”【21】。這體現了他獨立思辨的精力。
吳氏在《論語》詮釋中體現了豐富的禮學知識，既論及禮的本質、意義之形上理論，也闡發禮的實踐日用層面。他于“人而不仁”章指出先儒言禮不如言樂之周全，在宋儒那里禮的意義獲得更深入周全闡發：“先儒皆以和言樂，而言禮分歧。周子云理，程子、朱子云敬、云序。”【22】濂溪、程子、朱子分別從理、敬、序三方面凸起禮之多重意義【23】。禮即理凸起了禮的形上義，禮即敬彰顯了禮的感情義，禮即序表達了禮的規范義。吳氏還論述了禮所應有的恪慎義，指出“戰色”乃譬喻之詞，描述夫子莊敬而畏之神態，實分歧于普通意義下“勃如”等嚴敬義；又指出“沽酒市脯，圣人尚不食，況藥乎”顯出圣人之謹慎。吳氏發揮禮所承載的品德義，指出禮與君父忠孝之道關系親密。引《禮記》諸說論證臣子于君父的飲食先飯之禮，意在盡忠孝之道。吳氏于“于我殯”章剖析殯、葬之禮商周有所分歧，而此處殯者乃是坐館于夫子者，符合《檀弓》夫子所言伴侶之道。“此殯蓋有館于夫子者，故逝世而就使殯于其館耳”【24】。吳氏亦論及禮的社會團體性，指出夫子于鄉黨“恂恂不克不及言”乃訥言之貌。蓋鄉黨是僅次于家之個體生涯成長之親密團體地點，父兄宗族皆湊集于斯，“人倫之序，自近達遠”【25】，可見禮極具社團性。吳氏還論及禮的宗教性，認為“儺”于古禮有征，乃前人對陰陽鬼神之明察，并非后儒所附會之邪說、俗論，是前人宗教感情的正常表達【26】。吳氏也闡述了禮的名分性。他據《年齡》分析《論語》“孟子”乃魯國避諱語，而“吳孟子”則是對魯國破壞同姓不婚之禮的譏諷。吳氏又通過史料，如孟僖子派兒子學禮于夫子，時人以夫子“知禮而無勇”等，證明夫子確實以禮學權威聞名當時。
三是德性與功夫。吳仲迂討論了仁、智、勇、中、天、命等德性范疇，重視立志、戒懼、改過等功夫，提出全國無廢人的思惟。他凸起了仁智這對范疇的意義，認為《系辭》《論語》多以仁智并提：“《易系》《論語》，多以仁智并言，樊遲亦再問仁智。”【27】故樊遲亦以此為問，表白仁智乃是儒學中間論題。由此發布學問便是知行，即仁智合一。他關注作為仁、智、勇三達德之一的勇，討論為何“勇”并未被孟子列進四端之中，而圣人卻反復請安于勇。“躬行不勇，則德無由進；臨事不勇，則恐懼奪之，所以必言勇也”【28】，指出無論是自我品德實踐還是日常應事，皆無法離開勇，否則無以進德成事。故圣人必須言勇，勇乃是不成或缺者。他對“中”亦頗重視，認為對待男子與君子當采取寬嚴得“中”之道方可免去其患。“中”是全國最高、最正之理，中庸之道而無過不及才被認為是“中”，“中行”便是“中道”。吳氏以理氣解釋天、命。在獲罪于天解中，他主張理在氣中說，言“天雖積氣，而理寓氣中”【29】。天然之天雖然由氣積聚而成，然理卻依靠于氣中，以解釋天非純粹氣化之形體，而是有理在此中作主宰。故若違逆了理，則天然獲咎于天而招來禍害。天本質上是理而并非氣化之物，故天、理為一，以此解釋朱注“天即理也”。他又以氣釋命，在“公伯寮其如命何”解中指出，“命指氣而言，陰陽之氣運行不齊，治亂皆有定數，如號令然”【30】。此處之命即氣，陰陽之氣雖然運行不齊，然由此產生的治亂卻皆有定數，似乎若有主宰者在發號施令般。故夫子認為公伯寮對其所采取之行為，乃是命之地點、定數地點，無可迴避、無從迴避，所能做者就是安之若素，蓋此乃“分之所當”。此是一種命分或命定思惟，把命與分、定結合而論，倡導安命、守拙說。
吳仲迂《論語》解頗重視工夫。關于立志，他認為“三軍可奪帥”章以比較情勢指出三軍與匹夫雖存在眾強和寡弱之別，然帥在軍外，而志在心內，身雖可殺而志不成奪，夫子之意在勵人立志。關于主敬戒懼工夫，他引《禮記》內外齋戒說來解釋無論是內齋思慮，還是變食遷坐，致嚴于外，目標都是為了戒備心之昏沉擾亂。“既內齊其思慮，又變食遷坐，致嚴于外者，皆懼昏擾也”【31】。由此提出對喪掉上進之心者的批評，強調無論在多麼階段，皆應保有乾乾精進之心，故鑒定“四十見惡”章的宗旨是“哀其不進”，而非朱注的勉人遷善改過，強調為學當具備耐久不懈工夫，此乃修身為學成績的關鍵。指出有學者因自我停滯而導致學未年夜成，如冉有；有學者則因客觀壽命限制而未成，如顏子。可見學而有成并非易事。吳仲迂既重視人資質的差異，又主張人皆可成才，人皆是人才，提出“全國無廢人”的思惟。就用人而言，當用其長，正如醫者之用藥，這般則人無棄才，何況美質之才。又以古者樂師皆用瞽為例，指出恰是因視覺的喪掉，才使得其能專心聽覺而學有所長，故前人選用盲人為樂師，表白天無廢人，人皆為有效之才的思惟。但又強調就個體為學而言，則存在資質、境界上的客觀差異，應辨別分歧學者工夫層次，如訥言敏行，就有德之人是“自能這般”，而學者則“當這般”。提出“生知學知”章重要針對中人而發，中人雖亦存在資質高低之別，然可通過格物窮理乃至其知，體現了圣人勉勵學者之專心。他強調為學的自立性，區分下愚與自暴自棄者，“下愚以質言，自暴自棄以人事言，質雖可移而自不移者，暴棄之謂也”【32】。前包養意思者是就生成資質而論，后者則無關資質，而是后天人事。認可變化氣質之說，指出可以改變資質卻不盡力用功者，便是自我放棄。
四是圣賢氣象及其教化。吳仲迂對夫子德性氣象多有論述。夫子論“蘧伯玉之包養網ppt使”章，朱注認為章旨是贊使者善于辭令，然吳氏則將宗旨轉變為體現圣人氣象如六合般廣年夜包涵，言行舉止，皆是示教，具有超出時間的魅力，千載之下仍能興起感慕之心。“圣人氣象雍容，如六合之生物，陽舒陰慘，無非教也。千載而下，猶可想見之。”【33】吳氏還善于就夫子言行發掘其圣人氣象，如“夫子答陽貨”章，他指出只要圣人在面對奸詐君子時能做到這般天然雍容，用其權變而符合邪道。“而夫子雍容應之，曲盡其道，貨終無所施其奸也。非圣人而能若是乎”【34】？在“生成德于予”章，吳氏提醒夫子的德性高貴與任務擔當。他從人道貴進手，指出圣人乃人道之最高貴者，已實現了內在之德與天道的合一。圣人承擔了弘揚文雅之天命，故斷不克不及為桓魋所殺。“夫子雖窮鄙人，天蓋使之主文雅，豈虛生者”【35】？并以比較方法強調夫子于此決然以圣自任，絕不退讓之專心。夫子本具圣人之德，自覺承擔弘道重擔之任務，于夫子而言，此道與德已然渾然合一。進而比較“公伯寮”章“其如命何”與本章“其如予何”之說存在重要區別，前者尚聽命于天，于包養意思道之廢興有所推脫；此則天命已然在我，自我與天為一，故斷然承擔天命。在吳氏看來，此等自負與擔當不僅為夫子所獨具，實亦是每一位儒者所應有之自覺。吳氏還留意將夫子與隱者比擬較，以彰顯夫子的進世情懷，指出夫子雖辟地、辟色、辟言而終不忍于辟世，觀其論長沮、桀溺可見矣。夫子切于救世之心，并不在乎能否為人所知，亦不在意能否勝利，而秉持超功利的為己精力。夫子所謂居夷、浮海之舉，不過是表達對時代不滿，并非真要隱遁。夫子不僅是國民的熱愛者、積極的救世者，並且是熱忱的愛國者。吳氏以比較方法彰顯了夫子往國之舉，分歧尋常。先引古書說明魯國接收女樂的佈景，批評季桓子不克不及用夫子，此是夫子往國之佈景，進而著重剖析夫子離開的三次分歧選擇：齊景公不克不及用，當即離開；衛靈公問陣分歧，明日行；季桓子接收齊國女樂，夫子本來應當見機而作，當即離開，但卻遲遲三日而后行，猶有所待，以此體現夫子對祖國之不舍與眷戀，既堅守其道，同時又不忍往國之痛。夫子于此道理之間，處置甚當。“然怙恃之國也，故待其不朝三日而后行。《孟子》曰‘孔子往齊，接淅而行；往魯，曰遲遲吾行’。此圣人往國之義也。”【36】夫子對禮的態度也見出他的中和氣象，《鄉黨》篇體現了夫子既守短期包養凡是之禮，又能根據情形選擇當行之禮而不拘泥世俗，體現了對禮之常與變的靈活應用。“《鄉黨》所記夫子之事，有常禮者，有夫子所行不與別人同者。”【37】
吳氏闡發了夫子的教化思惟，他從根源與特別的角度說明人作為個體雖有分歧，然作為整體則具有廣泛性。故夫子無類之教，正體現了愛的廣泛性、無私性，而符合六合之仁。由此把夫子之教與六合之仁相論述，彰顯出夫子之教化本質上乃是一種仁愛之教。“有教無類，六合之仁。”【38】吳氏指出，夫子之教往往通過言傳身教的實際行為體現，門生善于記錄之。如“不問馬”便是門生“記之所以示教”。吳氏還發掘《論語》中所隱躲的夫子之教，如認為“人而無恒”之教乃是不沒人善，體現了夫子教人之大德。此外，吳氏在對孔門門生評價上，對顏淵極盡贊賞。贊其德性超越同輩，仲弓、子路等不如閔子不出仕，而閔子又不如顏子賢能，故顏子、閔子為孔門超絕者，“若淵、騫者，其孔門之超絕者乎”【39】！贊賞顏子不僅德性超絕，且極為聰明而極善言辭，此論似罕見道及。吳氏并于“子在回何敢逝世”章提出“顏子以德性稱而善于說辭這般，豈宰我、子貢所能及”【40】！
五是“屈直以伸親”的人倫之道。在“茍有過”章的詮釋中，吳氏鮮明地表達了人倫價值優先的立場。言：
隱諱者，臣子之私台灣包養；長短者，全國之公。夫子答司敗與期，可謂兩盡其旨矣。葉公以證父之惡為直，司敗以隱君之惡為黨。彼蓋知直之為公，黨之為私，而于父子、君臣之義，蔑如也。微夫子，年夜道其隱乎！【41】
他認為從夫子受過之說，可推知昭公必定違禮。夫子對陳司敗與巫馬期的答覆各有分歧，乃是就分歧原則出發。前者是為尊者諱，是就作為臣子的私心（私愛）而言；后者認過而不辭，則是出于對全國廣泛公共義理的尊敬，乃是居于私心。夫子的分歧答覆體現了分歧的價值考慮，做到了兩面皆符合道理。由此批評以所謂證父攘羊為直和隱君之惡為黨的見解皆誤，僅台灣包養網僅墮入概況包養站長的法式化的所謂公私、正派、偏黨之對待中，而忽視了必須獲得維護的君臣、父子之人倫年夜義。此說明確傳達了忠孝在一切價值序列中的重要位置。在“吾黨有直躬”章中，吳氏又提出“屈直以伸親”說。言：
直，天理也；父子之親，又天理之年夜者也。二者相礙，則屈直以伸親，非不貴乎直也。當是時，父子之情勝，而直不直固有所不知也。律年夜功以上得相容隱，告言父祖者，進十年夜惡。疏引以為說，朱子善其能推言之。讀書者又能這般奉行之，則善之善矣。陳司敗以隱君之惡為黨，葉公以證父之惡為直，徒知直之為公，黨之為私，而君臣之義，父子之親，乃有不察。微夫子，則一偏一曲之說起，而仁義塞矣。【42】
吳氏提出直為天理，而父子親親之情乃天理之最年夜者，但當直與親親兩個原則發生沖突時，主張要捍衛親情，應當“屈直以伸親”，即冤枉正派原則而伸張親情，認為此合適父子本性。在此情形下，父子之情蓋過凡是之直，可將“直”先放在一邊，置其于價值序列之次位。他還援用律法的容隱軌制，證明此不僅是理論問題，且在實踐中獲得落實。其批評陳司敗以隱君之惡者為朋黨說，指出葉公把控訴父親之惡當作正派之舉，只是看到正派為公、偏護為私的價值原則，而未能察覺此等情況下所謂公與直，實際上嚴重損害了父子之親、君臣之義，將會形成極為惡劣的后果。若非夫子，而以司敗、葉公偏頗狹隘之說為法則，則必定帶來梗塞仁義、敗壞人倫的不勝局勢。蓋仁義最基礎上是樹立在具體的親親之情、忠孝之義基礎上，它應當居于一切價值原則之首而不容絲毫破壞。此體現了吳氏對人倫之道堅決捍衛的價值立場。
據上可知，吳仲迂的《論語》詮釋表達了主張王權、重視德性工夫、重視忠孝倫理、倡導禮樂教化、向往圣人人格的思惟，并在具體論述上有所創新
三、吳仲迂《語類次》詮釋特點
吳仲迂《語類次》對《論語》的詮包養網心得釋不僅表達了其政治、禮樂、倫理、德性、功夫、圣人等思惟，體現了既繼承朱子又自出新意的特征，並且在詮釋方式上，亦頗具特點。如重視史實考核、擅于經典參照、重視義理剖析、強調比較合觀、多用描述譬喻、引申弦外之音、出己說而不泥等。
一是引經典考證史實、禮制、名物。讀《論語》者，因缺少對話所需之歷史佈景而時感其過于簡練，這增添了懂得該書的難度和準度。如能發掘夫子與對話者的史實佈景，對準確順利懂得文本，無疑年夜無益處。吳氏《語類次》于此特別專心而多有發明，常能引經據典，闡發對話之佈景、意圖、後果等。在短短數十章中，援用《左傳》《禮記》《史記》等屢次，如交接孔子與哀公、定公對話之政治佈景、魯國形勢，季康子之為人，夫子不仕于魯國之緣由，夫子離開魯國之台灣包養網分歧佈景，五年以前是因季平子，五年以后是因陽貨，等等。“葉公問政”章吳氏根據《史記》《左傳》說，考核相關史實，剖析葉公與夫子之論似乎當在蔡國而非葉國。“齊人歸女樂”章吳氏引《左傳》《家語》《史記》等古書說明魯國接收女樂的佈景，批評季桓子不克不及用夫子，這有助于懂得夫子對話之專心。吳氏時援用相應文獻落實朱注，證其所指。如針對朱注所引程子“漢儒以反經合道為權”說，引《公羊傳》及韓康伯說指明程子說所指，進一個步驟落實了朱注。或引經典以證經文來源。如“正人之德風”章引《尚書》說，以交接其譬喻所出，“《君陳》曰‘爾惟風，下平易近惟草’，風草之喻，本此”【43包養犯法嗎】。吳氏還重視考證人名、成分。如據史實剖析三個同名“子西”，鑒定《論語》子西之確指。又根據《論語》以接輿為楚人，而不交接沮、溺、丈人之地區發布此三人皆為楚人，故不復書。吳氏積極解釋禮制、名物。《論語》觸及諸多禮制、名物，如不清楚其真實含義，則無法透徹懂得夫子所論，吳氏于此常能發人所未發。如釋吉月為正月，是根據一切皆由正面至于背面，如吉兇長短等。引《禮記》說解釋齋戒、齋而變食、遷坐說。關于洗澡齋戒之義，他根據《左傳》夫子“三日齋”而后請討伐陳恒之說，剖析能否當“齋”，認為此屬突發情況，故并不需求齋，齋則時間太長，故不滿于《集注》解為齋戒洗澡。其次，洗澡為何？根據《玉藻》說，上朝洗澡乃常禮，此處特表出之，顯示所面臨者乃很是之事。此外，他還引《禮記》《周禮》以證明“儺”于古禮有征，引《禮記》諸說論證臣子先飯之禮，剖析殯、葬之禮商周即有所分歧等。
二是字義之所指與辨析。雙峰之學本以剖析緊密見長，吳氏亦繼承這一學術特點，對字義、概念屢有出色解析。精準確定詞語的具體語境意義，如關于“人”，針對“鄹人之子知禮乎”說，分析此處“人”“子”的特別含義，通過包養條件《左傳》等用例，得出二者有專門含義，而非泛泛之稱。“邑年夜夫稱人，《年齡》書人者，《左傳》多云年夜夫。……子，少賤稱。”【44】此句指出“廄焚傷人不問馬”的“人”乃是指救馬而受傷之人，而非泛指人。“廄”指夫子私人之廄，而非《家語》所言國家之廄，否則夫子則當問馬。此辨頗新穎。關于“謂之吳孟子”，據《年齡》以對照《論語》，分析“孟子”乃魯國避諱語，而“吳孟子”則是對魯國之譏諷語。關于“往”，認為“正人不往”的“往”與上章“不以其道得之不往”的“往”同義，乃離開意，與下文“違仁”說相應，表白“往”即違往之意。提出“言遜”之“遜”并非不正，而是委婉之義。“言孫者，亦非掉其正也，特少置其勉強，如夫子之對陽貨云爾。”【45】此句指出“陪臣”的“陪”本是重臣之義，此則指家臣。“陪，重也……此謂家臣也。”【46】又解“唯上智與下愚”的“唯”，是“別而指之之辭”。落實“逝者如此”的字義所指，“斯”是指水，“逝”指陰陽感化、人物甜心花園變化、工作演變毫無間斷止息。孔孟水之嘆，即指向此無窮之變。吳氏善于區分同詞異義。如關于“色”之含義，區分“戰色”與“色勃如”之“色”分歧，“戰色”是譬喻之詞，描述莊敬而畏之態，分歧于普通意義下之嚴敬，如“色勃如”之類。又如“惡”，他區別了“色惡臭惡”與“恥惡食”的“惡”分歧，二者差別極年夜，“惡食”是粗菲之義，與“色惡臭惡”之腐壞義、貶斥義并分歧。吳氏也辨析了近義詞。如提出泛言、別言說來區別政與事，實具無方法論意味。
三是比較、合觀與通考。《論語》中本來即有不少比較、對反之說，吳氏特別留心從比較的角度來論，在對照的光線下，被闡釋對象的特點、差異呈現得更準確鮮明。如指出經文的處約、處樂乃是對舉互文之法，凸起不仁之人不成一日處于此等田地。圣人以表現時間久遠的“久”“長”言之，乃心存忠誠之故。吳氏善于在比較中深挖原文所蘊躲的能夠之意，如根據冉有、子貢問夫子能否為衛君之比較，發布子路持認同出公輒的立場，而冉有、子貢則反對之，此意或有之，但亦不克不及斷定。“生成德于予”章吳氏比較夫子論公伯竂與論匡人、桓魋，其意義存在聽命于天與天命在己之別。吳氏還通過比較從更宏觀的視野來掌握分歧的價值原則，妥當處理分歧價值原則的沖突，并確定價值選擇的順序。如指出“丘也幸”章夫子對陳司敗與巫馬期的答覆各有分歧，乃是就分歧原則出發。前者為尊者諱，體現了作為臣子的私心（私愛）；后者認過而不辭，則是出于對全國廣泛公共義理的尊敬，是居于私心包養犯法嗎。夫子的分歧答覆體現了分歧的價值考慮，做到了道理兩盡，再次體現了吳氏把君臣年夜義、父子之倫置于最高價值序列的立場。又關于三軍奪帥，吳氏有興趣將“帥”與“志”加以比較，以彰顯二者內外、人己之別。
比較下的“合觀”與“通考”，比較總是有所同而有所異，需求在更廣泛的視域下展開，包養甜心網做到觸類旁通。吳氏的比較剖析即樹立在“合觀”之上。“合觀”多指跨越本章局限，統合類似之章而做整體比較之觀，如他于“政者正也”章提出當就季康子與夫子有關國家管理之四章“合觀”之。或許跨越各卷，而就統一概念比較而觀，如指出“惡人為邦百年”章當統合全篇相關章節而觀，指出夫子關于惡人“不踐跡，亦不進于室”之論是對惡人“雖許之，而皆有未足之意，當合觀之”【47】。借此而論，則此惡人為邦之惡人亦應如是觀，顯出“合觀”意識下辨析極細膩的一面。吳氏于“和而分歧”章指出當通貫后章“鄉人皆好”章觀之，二章宗旨論來往之道，和、同之別在于是以法還是以黨為原則。又于“子問公叔文子”章將公孫賈與蘧伯玉之使者比擬較，指出使者當以謙辭為對。吳氏還提出“通考”之說，“佛肸召”章朱注引張栻說，指出子路昔者所聞正人不進不善，與本日所言焉能系而不食之意分歧，吳氏即言，“必通考之，然后圣人之旨始備見而無遺”【48】。即應當“通考”夫子前后之說，不克不及拘泥具體文字，方能得其要旨。在“鳥獸不成與同群”解中，吳氏將孟子說與夫子所論通貫比較，認為二者意思相通，由此可進一個步驟掌握夫子關于欲居九夷和乘桴浮于海之意。
四是以經典互證。吳氏《論語》解熟練采用了經典互證的情勢，顯示出對儒家經典的深刻掌握。此等經典互證，觸及《詩經》與《論語》互證。如關于《關雎》之解，他批評三家以此為周代興起之際的譏諷詩說不值一駁；又批評《毛詩序》以此詩宗旨為進賢，其實就《詩》自己及《論語》援用來看，該詩宗旨乃是論性格之正。或把《論語》與《中庸》比較，如“論魯太師樂”章以《中庸》所引程子始言一理、中萬事、末復一理說來對比，其實二說本來無甚關聯。或以《周易》和《論語》比較，如舉《系辭》與《論語》加以對照，指出二書皆多言仁智。或引《禮記》《周禮》與《論語》比較，此類情況較多，如“怙恃在不遠游”引《禮記》之說，屢次引《年齡》《左傳》說比較。還觸及《孟子》《中庸》與《論語》之比較，如“不得中行”章、“惡紫之奪朱”章。
五是設抽像譬喻、發弦外之音。朱子解經多用譬喻，如有名的人騎馬之喻等。吳氏亦繼承此點，如提出善用人者正如醫生之用藥，鳥喙、甘遂、馬勃、牛溲皆有可取。“風草”章指出季康子顯露一片殺心，而夫子以德風、德草之譬喻正如清涼之水澆滅其燃燒之殺機。吳氏《論語》詮釋并非亦步亦趨于朱注，多有闡發其所體會的經白話外之意。如“知者不惑”章，他討論了勇并未被《孟子》列進四端，為何圣人反復請安于勇的問題。“知賢才而舉”章比較孔後輩子優劣，認為由優而劣的次序遞次是仲弓、子貢、子路、冉有，而最優者則是顏淵、閔子騫。“蘧伯玉使人”章經文及朱重視心在蘧伯玉，而吳氏則包養網dcard贊賞夫子氣象。
四、吳仲迂與雙峰學
吳仲迂之學出于雙峰，比較二者《論語》之解，可略窺二者關系，表白雙峰學派之生機與發展。吳仲迂所論《論語》80余章，論題有半數與雙峰重合，然內容卻無一重復者，往往雖同論一章，而仲迂所論常自出機杼，實分歧于雙峰。如“獲罪于天”“關雎樂而不淫”“正人往仁”等章。但也存在若干條，雙方雖文辭分歧，但意義卻有相通者，顯然是對雙峰說的繼承發展。如“子語魯年夜師樂”章，雙峰主初、中、終說，仲迂在此基礎上另引《中庸》程子說證明之。又如“以約掉之”章對“約”的闡發，仲迂亦通于雙峰。“生成德于予”章吳仲迂解顯然是對雙峰說的繼承發揮，雙峰于此強調夫子乃是“任文雅之責”，仲迂通過與他章之比較，做出更深刻詳細之發揮。又如雙峰提出“匹夫不成奪志”章“是教人立志”，而仲迂亦云“志在匹夫之包養條件心，雖殺身不成奪之，勉人當勵志也”【49】，可見對雙峰之承襲。至于“正名”解，雙峰“事事皆要正名”說與仲迂“必謂事事當然”不乏相通。“惡人為邦百年”解，雙峰認為經文“亦可”二字表達了對惡人之不滿，其治國後果實在無限，仲迂即言對惡人雖許可之，而“皆有未足之意”。此外，“有政”“一言興邦”等章亦有所相通。而“攘羊”章，雙峰認為相隱是“順天理合情面”之包養網推薦舉，仲迂“屈直以伸親”亦是此意，而論述更為詳盡深刻。“不學而能”章，仲迂“故圣人言此以勉人學”與雙峰主張“此圣人勉人務學處”完整分歧，可見二者繼承關系。“鄉愿”章二者皆凸起了其媚世之態。“年四十見惡”章，仲迂認為是哀學者于此“不復有進”，雙峰則提出“后生不成不痛自警省”說，二者意思相通。仲迂對雙峰之認同還表現在采用雙峰說，而不滿朱子解。如“逝者如此”解，雙峰不滿《集注》以“逝者”為道體之往，而主張“者”是指人，“斯”是指川。仲迂亦主張“逝者不指水，斯字指水”，可見分歧。但這種認同完整是樹立在自我反思認識基礎上，仲迂同樣提出不滿雙峰之說。如“益者三樂”章，二者之解即有同、有異。同者皆說起節之無過，雙峰還論及不及；異者，仲迂又據易說批評經文以宴樂為損之說，此完整與朱、饒之說分歧，體現了仲迂獨立思慮、不受拘束批評之精力。即此來看，仲迂確是繼承發展雙峰思惟之高足。
雙峰學派是宋元之際頗有成績的學派，然因文獻缺乏，故學者無法加以論述。本文所論吳仲迂，僅有《宋元學案》《江西通志》以百余字敘之。然實則就其學術淵源而論，則上承饒雙峰，下開汪克寬，博通經史，實乃宋元之際南邊理學翹楚。本文通過思惟探析、方式提醒，試圖呈現吳仲迂師長教師思惟之一二，雖為只言片語，然嘗鼎一臠，亦見出其思惟之特點及對雙峰學之傳承。起首，仲迂繼承了雙峰獨立思辨、不受拘束思慮、創新批評之精力。即此八十余條來看，多有逸出朱注之外，而新見迭出者，且不乏對朱注之異議。如關于“宴樂”之解，即與之截然對立。又如“奚不為政”章亦不滿朱注采用《史記》之說。關于詩樂相表里、批評詩序等說，皆頗見獨創。其次，發揚了雙峰重視字義辨析的學風，體現了雙峰學剖析緊密、善于窮理的特征【50】，這從上述字義辨析部門皆能感觸感染，且其在朱子、雙峰之后，猶能透過概念辨析，做出別開生面之解，實屬不易。最后，知識淵博、學問扎實，體現了學有根柢、淳樸篤實的風格。即短短八十余條中，其引經據典之處極多，且常能相互引發，顯示了淵博的經史知識，體現了明辨義理而不蹈空虛的特點。
總之，對吳仲迂《語類次》思惟的研討，既有助于增強對研討幾乎空缺的雙峰學派的認識，同時亦從廣度上豐富了宋元朱子學研討內容，對深化整個朱子學派的認識不無積極意義。
注釋：
1. 周廣則以其字為可翁，“元有吳仲迂，字可翁，號可堂，番易人。此云吳迂，恐便是人而脫仲字也”。周廣業《蓬廬文鈔》（沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第69輯，文海出書社，1982）卷四第18頁。然此說罕見人用。
2. 汪克寬：《經禮補逸》附錄《環谷汪師長教師行狀》，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第105冊，1986，第727頁。
3. 汪克寬：《年齡胡傳附錄纂疏》凡例，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第165冊，1986，第8頁。
4. 馮從吾：《元儒考略》卷二《儒學傳》，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第453冊，1986，第782頁。
5. 謝旻監修、陶成編纂，《江西通志》，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第516冊，1986，第48頁。
6. 黃宗羲、全祖看：《宋元學案》卷八十三，中華書局，1986，第2823頁。
7. 胡炳文：《四書通》，吉林出書集團股份無限責任公司，2005，第71頁。按：《四書輯釋》所引“孝”作“忠孝”。
8. 胡炳文：《四書通》，第72頁。
9. 《四書通》，第85—86頁。
10. 《四書通》，第72頁。《輯釋》亦引之。
11. 《四書通》，第285頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然分歧。
12. 《四書通》，第233頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當然”。
13. 《四書通》，第237頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然有所通。
14. 《四書通》，第223頁。《輯釋》亦引之。
15. 《四書通》，第224頁。《輯釋》亦引之。
16. 《四書通》，第238頁。此章雙峰亦論之，然有所通。
17. 《四書通》，第89頁。此章雙峰亦論之，然未引《中庸》程子說，然亦主初、中、終說。
18. 《四書通》，第157頁。《輯釋》亦引之。
19. 《四書通》，第173頁。
20. 《四書通》，第232頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當然”。
21. 《四書通》，第286頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然分歧，亦有同。同者，“節是不教他過，亦不教他不及”。
22. 《四書通》，第77頁。此章雙峰亦論之，觸及對朱注游、程、李三說之評論，而未論及周子。
23. 仲迂此說《四書通》禮云章又重引之，可見胡炳文對此之重視。
24. 《四書通》，第191頁。《輯釋》亦引之。
25. 《四書通》，第181頁。《輯釋》亦引之。
26. 《四書通》，第189頁。
27. 《四書通》，第92頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論分歧。
28. 《四書通》包養網心得，第178頁。
29. 《四書通》，第83頁。《輯釋》亦引之。雙峰雖論此章，然僅論前半部門。
30. 《四書通》，第262頁。《輯釋》亦引之。
31. 《四書通》，第187頁。
32. 《四書通》，第293頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略相通。
33. 《四書通》，第258頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然分歧。
34. 《四書通》，第292頁。
35. 《四書通》，第146頁。此章雙峰亦論之，頗相通，實是對雙峰之闡發。
36. 《四書通》，第308頁。此章雙峰亦論之，相通。
37. 《四書通》，第183頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之女大生包養俱樂部，然所論分歧。
38. 《四書通》，第281頁。
39. 《四書通》，第231頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論分歧。
40. 《四書通》，第204頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論分歧。
41. 《四書通》，第150頁。《輯釋》亦引之。
42. 《四書通》，第239—240頁。《輯釋》亦引之。
43. 《四書通》，第224頁。《輯釋》亦引之。
44. 《四書通》，第84頁。
45. 《四書通》，第246頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論分歧。
46. 《四書通》，第284頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然分歧。
47. 《四書通》，第236頁。此章雙峰亦論之，意相通。
48. 《四書通》，第296頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略相通。
49. 《四書通》，第177頁。此章雙峰亦論之，然所論相通，以志在我。
50. 參見許家星：《略論朱子學中的窮理緊密派——以北溪之陳、雙峰之饒為中間》，《南昌年夜學學報（人文社會科學版）》2022年第5期。
責任編輯：近復
發佈留言