《中庸》誠、明關系再釋
作者：譚明冉
來源：《孔子研討》2022年第5期
摘要：誠、明是《中庸》修養論和境界論的焦點概念。可是，誠、明究竟什么含義、“自明誠，謂之教”和“致曲”若何懂得，一向存在爭議。本文嘗試以先秦經典中出現的誠、明為根據，指出誠既是真實無欺的存在狀態，也是一種持之以恒的修身方式；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和清楚。“自明誠，謂之教”是圣人以本身的“明”立教，教包養網化全國，而不是賢人之學。“致曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極致，是修行者自始至終的成圣過程，而與孔穎達和朱熹所謂的“傳染感動全國之人”無關。
作者簡介：譚明冉，男，1970年生，河南開封縣人，南開年夜學哲學院傳授，重要研討標的目的為先秦諸子和宋明理學
誠、明是《中庸》修養論和境界論的焦點概念。可是，誠、明究竟什么含義、“自明誠，謂之教”和“致曲”若何懂得，一向存在爭議。本文嘗試以先秦經典中出現的誠、明為根據，指出誠既是真實無欺的存在狀態，也是一種持之以恒的修身方式；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和清楚。“自明誠，謂之教”是圣人以本身的“明”立教，以教化全國，而不是賢人之學。“致曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極致，是修行者自始至終的成圣過程，而與孔穎達和朱熹所謂的“傳染感動全國之人”無關。
一、先秦典籍中的“誠”
誠，最早見于《尚書》《詩經》和《左傳》。《尚書·太甲下》：“鬼神無常享，享于克誠。”孔安國注：“言鬼神不保一人，能誠信者則享其祀。”【1】《詩經·崧高》：“申伯還南，謝于誠歸。”鄭玄注說：“誠歸于謝”【2】。《左傳·文公十八年》：“齊圣廣淵，明允篤誠。”孔穎達正義說：“明者，達也。曉解事務，照見幽微也。……誠者，實也。秉心純直，布行貞實也。”【3】誠的含義都是真實、真正。
在較早的子書中，《老子》第二十二章說：“古之所謂：‘曲則全者’，豈虛言哉！誠全而歸之。”《論語·子路》：“‘惡人為邦百年，亦可以勝殘往殺矣。’誠哉是言也！”誠皆為真實之義。《論語·顏淵》引《小雅·我行其野》“誠不以富，亦祇以異。”“誠”亦是真實義。
“誠”出現最多的處所是《禮記》。除了《年夜學》《中庸》之外，其他篇章時有出現。《禮記·樂記》說：“著誠往偽，禮之經也”，說明誠是真實天然，與虛捏造作相反。《禮記·月令》：“必功致為上，物勒工名，以考其誠；功有不當，必行其罪，以窮其情。”【4】誠與情并舉，說明誠也是實情之義。《禮記·學記》：“使人不由其誠，教人不盡其材。”孔穎達正義謂，誠謂忠誠實之心【5】。在《禮記·檀弓》《禮記·祭統》等處，誠信連用，意思皆是“真實如數”，無虛假缺乏之義。《禮記·祭統》云：“皇帝、諸侯非莫耕也，王后、夫人非莫蠶也，身致其誠信。誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”【5】則體現出，誠信是坦誠無隱，完整地剖明本身的內心。
我們再來看見于《孟子》《莊子》中的誠。《孟子》中，誠基礎上都是“真實”的含義。例如，《孟子·盡心上》：“反身而誠，樂莫年夜焉”，朱熹說，“誠，實也。”【6】“反身而誠”就是反求諸身，發現本身的為善之心實實在在，沒有虛捏造作。《莊子》中“誠善”“誠樂”“誠忘”“誠有”“誠貴”等，誠都是真實、實有的意思。《莊子·庚桑楚》：“不見其誠己而發，每發而不當”，“誠己”是實有于己。《莊子·徐無鬼》：“修胸中之誠，以應六合之情而勿攖”，“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”“反己而不窮，循古而不摩，年夜人之誠！”成玄英疏謂，誠，實也；胸中之誠，便是心中之實【7】。“吾與之乘六合之誠而不以物與之相攖”，鐘泰注說：“六合之誠”即六合真實之理【8】。《莊子·漁父》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不克不及動人。”直接將“誠”的含義界定為真，也是實的意思。與《中庸》的誠明關系較為親密的是《莊子·列御寇》篇的“夫內誠不解，形諜成光。”林希逸注說：“誠積于中而未化也。通過形外泄而成光華也，即積中發外之義。”【9】這個“誠”可以懂得為專一耐久之心態，與《中庸》的“著則明”類似。
通過以上檢視，我們基礎上可以斷定，誠的含義是真、實。其延長義是耐久專一之心情。以此為參照，我們來剖析《中庸》中的誠的含義。
二、《中庸》的“誠”
《中庸》“夫微之顯，誠之不成掩這般夫。”誠，真地。“反諸身不誠”“誠身有道”，誠都是實有諸身的含義。證之以《年夜學》包養網“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。”可知，誠身就是真實地擁有于本身，而不是沒有裝有。誠意就是真心實意，而不是虛情假意。順著這種懂得來看：
誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。（《中庸》）
意思應當是：真實無妄，這是天所遵行的。達到真實無妄，是人當行的。假如說“誠之者”是盡力達到真實無妄，則《孟子》“思誠者，人之道也”恰是對“誠之者”的最好解釋。處于真實無妄狀態，就能夠不勉而中，不思而得，從容中道，就可以臻至圣人之境。要實現真實無妄，就要擇善固執。這里的“擇善固執”與前文“不明乎善，不誠乎身”意思分歧。
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。（《中庸》）
恰是因為“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”，所以說“誠者，自成也”，意思是真實無妄者，是順天然天性，自我成績的。其對道的遵守，也是天然而然地踐行的。誠是實有某物或某種狀態，一旦不誠，就是此物或此種狀態的缺掉，當然也就包養平台推薦“無物”了。正人修身，就是要實有仁義之德，不成以無有為有，所以“誠之為貴”。
誠既然是實有某物或某種狀態，則本身實有某物，則是成己；幫助他物實有或實現某種狀態，則是成物。成己是順性而成，是對生生之意的成績包養網，故曰仁。成物是對仁的擴充，是“窗前草不除，與自家意思普通”10的寫照，故曰智。智以仁為內涵。所以說“誠”是出自天性的德，是貫通物我的年夜道。誠身就可以成己、成物，二者以仁或呵護生意為焦點，故無往而不適宜。
綜上所述，可以說，《中庸》的誠依然是真實無妄、實有的含義。這個含義是從萬事萬物的存在狀態上說的。用之于修身，就請求正人效法六合的天然風行、真實無妄。由于萬物萬事一旦不真不實，就不克不及存在，就掉往保存、性命的價值，是以“誠”又可延長到成己之仁、成物之智的層面。這樣，誠就成了貫通物我、六合萬物的最高準則，與仁相通。
三、先秦典籍中的“明”
《說文解字》中，明作“”，照也。段玉裁說：“《年夜雅·皇矣》傳曰：照臨四方曰明。……《年夜雅·年夜明·常武》傳皆云：明，明察也。《詩》言明明者五；《堯典》言明明者一；《禮記·年夜學》篇曰：年夜學之道，在明明德。鄭云：明明德，謂顯明其至德也。《有》‘在公明明’，鄭箋云：在于公之所但明明德也。引《禮記》‘年夜學之道在明明德’。夫由微而著，由著而極，光彼四表，是謂明明德于全國。自孔穎達不得其讀而經義隱矣。”【11】
依據段玉裁的注解，我們考核《詩經》中的“明”，發現有以下幾種含義：1.“東方未明”“明星”“啟明”“靡明靡晦”等，明都是光明的意思。“明明”也如段氏所云，乃昭昭、年夜明之義。2.“明德”“爾德不明”“克明其德”“敬明其德”中，明都是發揚光年夜的意思，當是光明的引申義。3.《甫田》的齊明，猶明齊，即《左傳》的潔齊。《楚茨》的孔明，鄭箋：明猶備也，潔也。明皆為潔、備之義。4.《小宛》“明發不寐”，明，覺也，發也。《烝平易近》“既明且哲，以保其身包養網”，明，通，疏浚。《執競》“斤斤其明。”明，察也。《訪落》“以保明其身。”明，勉也。因行辭意思有異。《尚書》中“明”字出現了108處，重要有明察、顯明、清楚之義。
《論語》中“視思明，聽思聰”中，“明”顯然是明察、清楚之義。更主要的是《論語》中有“子張問明”章：
子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不可焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不可焉，可謂遠也已矣。”（《論語·顏淵》）
由孔子的答覆可知，明謂知人知理。《周書·謚法解》：“譖包養訴不可曰明。”故劉寶楠說：明者，言任用賢人，能不疑也【12】。《孟子》中，明重要是明察、知曉、光照之義。
《老子》：“清楚四達，能無知乎”（《老子》第10章），清楚與無知相對，說明“明”的含義當是知曉、明察。“古之善為道者，非以明平易近，將以愚之。”（《老子》第65章）明，開悟、使知曉之義。“不自見故明”“自見者不明”（《老子》第22、24章），“明”皆是彰顯之義。可是，“知常曰明”，“知人者智，自知者明”，“見小曰明”“用其光，復歸其明”（《老子》第16、33、52章），“明”不再是照物，而是對道或本身的明白定位或認識，相當于金、水的內部清澈。從“明”之為內省而不是外照的意義看，許慎保存，作為明之本字，當包養網心得是取法了老子的思惟。段玉裁解釋說：“從月。從月者，月以日之光為光也。從，取窗牖麗廔闿明之意也。”13印證的恰是老子的“光而不耀”和莊子的“葆光”思惟。段玉裁雖然有這般解釋，可是卻說：“古文從日。云古文作明，則非古文也。蓋籒作。”【13】則有掉偏頗。
《莊子·齊物論》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”，明，都是提醒、使知曉的意思。《莊子·德充符》：“鑒明則塵垢不止，止則不明也。”明則是照物。《莊子·大批師》：“物徹疏明”，明是敞亮、透光之義。《莊子·駢拇》：“駢于明者”，明指察物之才能；“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見罷了矣。”則將“明”視作老子的自知、自我清楚認識。《莊子·六合》：“生非德不明。存形窮生，樹德明道”，明是彰顯。《莊子·列御寇》：“明者唯為之使，神包養平台推薦者征之。夫明之不勝神也久矣。”“明”為認識才能，而“神”則是包養網感通才能。
綜上所述，我們可以說，明在先秦重要指照亮、光明、彰顯之義，由今生出明察、知曉外物之義。可是老莊反對忘己逐物，反對察察辨別，將明視作自知、自我清楚的認識或定位。以此為準，我們來看《中庸》中“明”的含義。
《中庸》的“明”起首也是提醒、知曉之義。“道之不明也”，就是道不克不及夠被顯揚。“明乎郊社之禮、禘嘗之義。”“不明乎善，不誠乎身矣”（《中庸》）中，明都是通曉之義。“辨之弗明”“雖愚必明”，明是了了、明白、聰明之義，是知曉的引申。“予懷明德，不年夜聲以色。”（《中庸》）明作為修飾語，是顯耀的、光亮的意思。獨一分歧的是“使全國之人齊明盛服，以承祭奠”（《中庸》）中，明，鄭箋為“潔”【14】。據此，我們可以斷言，《中庸》的明，重要是知曉和顯揚之義，這與《年夜學》“明明德”“明命”包養“克明峻德”中“明”的意思是分歧的。
四、《中庸》中的誠明關系
《中庸》中有三處論及誠明關系。其一是：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠。悠遠則博厚，博厚則高超。博厚所以載物也，高超所以覆物也。（《中庸》）
這里，至誠與高超是本體與發用的關系，就是說，有了至誠之本體，天然發展出高超的聰明。高超就像陽光一樣，普照萬物。這種誠、明關系就是《年夜學》的“誠于中，形于外”；也是孟子所說的“困于心，形于慮，征于色，發于聲”。
其二是：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明。明則動，動則變，變則化。唯全國至誠為能化。（《中庸》）
這里的誠、明關系也是本體和發用的關系。意思是，內心至誠，就會形著于外；形著于外，就是明，就是顯揚。這段話，從頭到尾，都是在講述一個人至誠過程中的自我變化。可是孔穎達和朱熹注解“動則變，變則化。唯全國至誠為能化”，皆認為是感動傳染感動別人，這是分歧文義的。
其實，關于“致曲”，張載在《正蒙·中正》有專門論述。他說：“致曲不貳，則德有定體；體象誠定，則文節著見；一曲致文，則余善兼照；明能兼照，則必將徙義；誠能徙義，則德自通變；能通其變，則圓包養行情神無滯。”【15】這是說，一個人誠于一曲，乃至于貫通全體的過程。其所謂的“一曲致文，則余善兼照”，恰是從義理上由一曲向全體的飛躍。其所謂的徙義、通變則是進神知化的境界。及夫圓神無滯，則窮神知化，與天為一，已超出年夜人之有心有為而進于圣人之無思無為。再參考張載的“年夜成性而后圣”【15】，可以說“致曲”就是賢人修行到“義精仁熟”的田地，從而自化成圣。是以，“致曲”的含義不是誠于一事一物，而是誠于一德一行，從而臻至圣境。在《孟子》中，伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《莊子》，昭文之鼓琴、師曠之枝策、惠施之據梧，是其例。
最終，我們來看：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（《中庸》）
依照我們考核的誠、明的含義，我們認為，由誠而明，依然是“誠于中、形于外”的意思。當然這個“明”、這個“形于外”包括懂得、洞曉之義，頗有朱熹所言的“至于用力之久而豁然貫通”之義。可是，這個“明”更強調的是悟后之普照，而不是剖析心的察察之辨。錢穆將“誠”同等于“天然”，說：“心的效能是能開悟有知覺，能開悟有知覺，即是中庸之所謂明。天然中本應有明覺，故曰‘自誠明，謂之性。’”【16】
“自明誠，謂之教”，關鍵點起首在若何懂得“教”上。以往注解經常將“教”解釋成“學”，這樣，就不克不及懂得這句話了。教是圣人教化蒼生；學是凡人學習圣法。二者的出發點是紛歧樣的。是以，我們認為，“自明誠，謂之教”是說，圣人因其圣智，制訂禮義，使眾人循禮義而誠。這與“任性之謂道，修道之謂教”是分歧的，鄭玄注說：“率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人仿效之，是謂教。”【17】說的是圣人循己性而行，以成人性。修治人性，令人仿效，以教化全國。這也可由荀子之言加以證明。《荀子·粗略》：
舜曰：“維予從欲而治。”故禮之生，為賢人以下至百姓也，非為成圣也。但是亦所以成圣也，不學不成。堯學于居疇，舜學于務成昭，禹學于西王國。
舜之從欲，也就是孔子所謂“七十從心所欲不逾矩”，也就是《中庸》的“任性之謂道”。圣人從欲任性，因為圣人的欲無私無偏，與性合一。而凡人則不克不及這般，故圣人設教，凡人循之以修身成圣。鄭玄的注正說明這個事理。只要這樣，才幹說，誠可以生明；明也可以致誠。
五、對鄭玄和朱熹等人注疏的評論
基于我們對誠明的含義和關系的懂得，我們順便檢視一下以往的注解。起首是鄭玄“自誠包養網明，謂之性；自明誠，謂之教”的箋注：
由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以知之也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠。【17】
假如將“自誠明”的“明”看做發用，看做“發于外”的品格和聰明，鄭玄將“明”解釋成“明德”可以接收，因為包養網明德就是顯示出來的德性。可是鄭玄將“自明誠，謂之教”解釋成“由明德而有至誠，是賢人學以知之也”，則是將“學”混淆包養網于“教”。正如我們前文指出，“自明誠，謂之教”是圣人以本身的明德來指導全國人，使全國人“明善”“擇善固執”而達到至誠。是圣人教全國，而不是賢人之學圣人。鄭玄把標的目的弄反了。孔穎達糊涂地跟隨鄭玄，難怪被孫詒讓批評。
對這一句話，朱熹注說：
德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學。【18】
這里，一方面，朱熹沒有區分“誠”與“誠者”。“誠”是一種狀態或手腕，“誠者”是執行主體。朱熹將“誠”解釋成圣人之德、“所性而有”，剝奪了通俗人可用“誠”為方式，以盡性成圣的能夠。朱熹將“全國至誠”釋作“圣人之德之實”；又說：“此自誠而明者之事也”【18】，消除了“至誠”也能被凡人達到的能夠。另一方面，同鄭玄一樣，朱熹將“自明誠，謂之教”視作“賢人之包養學”，也是沒有留意到“自明誠”是圣人以己之明德聰明引導全國人誠于善性的初志。
正因為朱熹將“自明誠，謂之教”視作“賢人之學”，他認為這句話與“修道之謂教”分歧。“‘自誠明，謂之性’，此‘性’字即是‘性之’也。‘自明誠，謂之教’，此‘教’字是學之也。此二字卻是轉一轉說，與首章‘天命之謂性，修道之謂教’二字義分歧。”【19】這種武斷已為王夫之所糾正。王夫之針對“修道之謂教”說：
圣人修道以立教。……生圣人之后，前圣已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教。……否則，各率其性之一切而即為道，是道之風行于全國者不息，而何故云不明不可哉？不可、不明者，教也。【20】
王夫之的意思是，圣人率己性而成道，于是以所成之道教化全國。這就是“教立則道即在教”的含義。王夫之的深層意思是，只要圣人任性而行才是道，而凡人任性而行不是道。正因為凡人任性而行不是道，所以才有“道之不明也”“道之不可也”之嘆。因為這個“道”是圣人循己性所立之道，是其所修之道，也就是教。可以說，王夫之的解釋與鄭玄的對此句的注基礎分歧。
對于“自明誠，謂之教”，王夫之強調“賢人之學自明而誠，而其能然者，惟圣人之教‘自明誠’也。”“圣之所明者，賢者得之而可以誠。”【20】意思是，“自明誠，謂之教”是圣人以本身的“明”而立教，使賢人有所遵守而至誠。其下文講圣人“以其喻乎己者”“得以列為禮、樂、刑、政”“使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性”，恰是此意。所以他斷言說：“自明而誠者，推其所已明以為明，為不誠者明夫天理之固誠，而有章有質，反之天理而皆非妄也，于圣人為道，而于全國為教也。”【20】由此可見，分歧于朱熹，王夫之認定，兩處的“教”都是圣人之教，不是一個為教，一個為學。
關于“致曲”，鄭玄看到了“曲”為一偏一隅的意思，可是他將之具體化為“小小之事”。孔穎達更是認定“曲”為“細小之事”，說：“言其賢人致行細小之事不克不及盡性，于細小之事能有至誠也。”【21】比擬較，朱熹將“曲”解釋作“一偏”，說：“其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。”【22】則更為公道。這是因為，既然將“致曲”與“至誠”區分，“至誠”是“能盡其性”，則“致曲”當是盡性之一偏或部分，不成能一會兒落到具體物事上往。在此，呂年夜臨作了較好的區分：
至誠者，與六合參，則無間矣。致曲者，人之稟受存焉，未能與六合類似者也。人具六合之德，自當致乎中和。然稟受之殊，雖圣賢不克不及免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆所以偏為之道。不自知其偏，包養行情如努力于所偏，專心不貳，亦能即所偏而成德。故努力于所偏，則致曲者也。……能即所偏而成德，如伯夷致清，為圣人之清；柳下惠致和，為圣人之和。【23】
呂年夜臨將“曲”解釋成一偏之德，或一偏之性，類似于《莊子·駢拇》中的“駢于明”“駢于聰”“駢于仁”。其將“至誠”視作“與六合參”，則類似于《莊子·德充符》“授命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青。……授命于天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。”正因為堯舜之類至希，所以人們常從性之一偏以成德。其勝利者，伯夷之清，柳下惠之和，曾參之孝，師曠之聰，離婁之明等等。
關于“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”這一貫下來，講的都是“曲能有誠者”的個體變化，言最終化己成圣，不是化人。是說他能夠在一偏一隅上至誠，就能夠顯顯露其品格，就能夠招致其動心忍性，變化氣質，從而進于神化之境。這與《孟子·告子下》所言“困于心、衡于慮，而后作；征于色、發于聲，而后喻”附近；也與《莊子·達生》“用志不分，乃凝于神”類似。可是包養，鄭玄說：“動，動人心也。變，改惡為善也，變之久則化而性善也”24，變成了傳染感動別人和全國，顯然與上文不克不及一貫。朱熹步鄭玄之后塵，說：“動者，誠能動物。變者，物從而變。”【25】也是不清楚這里的明、動、變、化都是變本身，猶如蟬之自變自化，而不是變外物別人。
唯有呂年夜臨或許受張載《正蒙·中正》“致曲”的啟發，注解比較公道：
能即所偏而成德，……此“誠則形”者也。德有定體，則遂其所就，文節著明，故曰“形則著”。一曲之德，致文成章，則無以加矣；無以加，則必能知類通達，余善兼照，曲之果為曲也，故曰“著則明”。幾者，動之微也。知至而不克不及至之，則不成與幾矣。故知至，則舍其曲而趨其至，未有不動而徙義者也，故曰“明則動”。正人豹變，其文蔚也；年夜人虎變，其文炳也。有心乎動，動而不息，雖文有小年夜之差，然未有不變者也，故曰“動則變”。變者，復之初。復于故，則一于理，圓神無滯，不知其所以然，與至誠者同之，故曰“變則化”。……變者如病始愈，以愈為樂；如迷始悟，以悟為得。及其久包養，則愈者安然無憂，不知所以為樂；悟者沛然自若，不知所以為得。故能純一不雜，混混一體，無形色可求，無物我可對，然后可以謂之化。【26】
呂年夜臨的年夜意是，誠于一偏之性而成德，就會“形于外”。形于外就會文節著明，為人所見。文節著明就能夠觸類旁通，體悟性之全體。體悟性之全體，就會“舍其曲而趨其至”，自覺地往親身經歷性之全體，這就是“明則動”。動而徙義則變化本身。變之極致是努力于親身經歷性之全體。這樣，就會從“曲”到“全”，從一偏到全體，從而達到“盡其性”的境界，故說“與至誠者同之，故曰變則化”。化則與六合萬物同體，無物我可對、無形色可求，故能“盡人之性”“盡物之性”。
簡言之，“至誠”“致曲”二者皆是“成圣”之方式，不是天道、人性之分別【27】。圣賢都可以循之以進圣境。“至誠”是從性之全體上用功，最終達到“孔子，圣之時者也，無可無不成”（《孟子·萬章下》）的境界，相當于朱熹所言的豁然貫通，以悟“眾物之表里精粗”與“吾心之全體年夜用”【25】。“致曲”則是于性之一偏上用功，其極致是伯夷之清、柳下惠之和。可是假如能于此極致之處，觸類旁通，體悟性之全體，也與“至誠”同功。張載所謂的“一曲致文，則余善兼照”【28】，恰是從義理上由一曲向全體的飛躍。張載所說的“精義進神乃至用，謂貫穿全國義理，有以待之”【28】恰是此義。其所謂的徙義、通變則是進神知化的境界，及夫圓神無滯，“則窮神知化，與天為一”【28】，已超出年夜人之有心有為而進于圣人之無思無為。
第三，我們來看朱熹關于“誠者，天之道也”一段的注。朱熹說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”【25】基礎上沒有什么不當，獨一值得疑問的是，“誠”若何是“天理之本然”。朱熹又說：“圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”【29】假如說，誠是圣人之德，是圣人之逼真親身經歷，是無問題。問題是，這個親身經歷性的德，又若何能是抽象的“渾然天理”？以我們看來，圣人之德，是天然、是誠，故曰天道。可以說順天理，不成說渾然天理。圣人之德，只是個天然，不見得是生知，也可所以修為得來，如孔子十五志于學，到七十包養網“從心所欲不逾矩”。
最后是“誠者自成也”一段。這一段鄭玄注不明白，重要體現在孔穎達的疏。孔穎達說：
“誠者自成也，而道自道也”者，言人能有至誠之德，則自成績其身，故云“誠者自成也”。若人有道藝，則能自道達于己，故云“而道自道也”。“誠者物之終始，不誠無物”者，言人有至誠，則能與萬物為終始。若無至誠，則不克不及成其物。若年夜人無至誠，則不克不及生萬物。若君子無至誠，則不克不及成其物，物，猶事也。君子無誠，則不克不及成事。【30】
孔穎達顯然不清楚，誠既為天道，則包養網排名天然順性而成，不加外力或學思。不是說人先有“至誠之德”，方能成績本身。“道，自道也”是說，對道的遵守，也是天然而然的。不用具體到“道藝”。“誠者物之終始，不誠無物”是說，真實無妄是萬物自始至終一貫保有的，否則的話，萬物便不成能存在。這是一句客觀的綜述，不用具體到“人有至誠”與否的層面。
孔穎達對引文后半部門的疏更是混亂，他說：
“成己，仁也。成物，知也”者，若能成績己身，則仁道興立，故云“成己，仁也”。若能成績外物，則知力廣遠，故云“成物，知也”。“性之德也”者，言誠者是人五性之德，則仁、義、禮、知、信皆由至誠而為德，故云“性之德也”。“合外內之道也”者，言至誠之行合于外內之道，無問外內，皆須至誠。于人事言之，有外有內，于萬物言之，外內猶高低。上謂天，下謂地。天體高超，故為外；地體博厚閉躲，故為內也。是至誠合六合之道也。“故時措之宜也”，措，猶用也。言至誠者成萬物之性，合六合之道，故得時而用之，則無往而不宜，故注云“時措，言得其時而用也”。【30】
成己、成物的焦點都在于“誠”，在于真實無妄。只要“誠”，物我的性命才得以延續。使性命得以延續，當然是仁，因為仁就是生生之意。因成己而成物，就是仁的擴充。孔子說：“擇不處仁，焉得智”（《論語·里仁》），可見，智以擴充踐行仁為內涵。孔穎達沒有看到成己成物中，有一“呵護生意”的貫穿，當然其疏也是胡亂躐等。“性之德也，合外內之道也”，是說誠是性之德，是合內外的方式，不是“至誠之行合于外內之道”。這個內外，是我與物；合內外之道，就是統攝物我的道，更不用具體說到人事萬物、六合高低。“時措之宜也”也是說誠之為行動之方，無往而不宜。
對這一段，朱熹注說：
全國之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為亦如無有，而正人必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不可矣。【29】
朱熹將“誠”解釋作“實理”，接著展開其長篇年夜論。朱熹聲言，全國之物皆實理之所為。可是，理只是一個原則，而不是做作者。成物之過程在于氣與理配合做作。在人之修養上，更在于身體心神依理而行，是少不得主體的。且人物事務之交，不僅在于知理，更在于氣之相感或親身經歷。是以，“所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣”并不克不及成立。心之實也不僅僅是實于理，還無情或欲。所以錢穆有言：“當知《中庸》誠字里面，便涵情的成分，所以只說實在尚包含不盡誠字。化屬無情，而生則無情。……誠乃無情之化，故《中庸》不說天然而說性，性則無情。”【31】誠這般，朱熹將“誠”釋作“實理”，則更是遺掉了情的層面，將“誠”空洞化了。對于“成己”何故為仁，成物何故為知？朱熹沒有解釋。
結論
誠與明的含義自朱熹視“誠”為天理之本然、視“明”為擇善之后，愈發混亂。本文試圖從六經諸子的源頭，根究誠、明的含義，指出誠是真實無妄，是一種存在狀態某人生態度；明是內在之德的外顯，引申為對萬事萬物的洞察。據此，我們檢視了鄭玄、孔穎達和朱熹對《中庸》注解的得掉。三者的通病在于將“教”解釋成“學”，從而不克不及懂得“自明誠謂之教”的含義。孔穎達不睬解“內外”乃是物我，朱熹將“誠”解釋成天理，都忽視了“誠”作為成圣的方式的含義。卻是王夫之“自明誠謂之教”乃是圣人以己之圣智，教化全國的含義，于《中庸》文本更為公道。最后，“其次致曲”，講的是一個人從一偏之能或一偏之性做起，在一偏上臻至其極，進而成圣的過程。孔穎達和朱熹都將之解釋成傳染感動全國、教化別人，則包養網排名割裂了“唯全國至誠”和“其次致曲”分別為兩種成圣之道的文理，導致后人視圣人高不成攀。反而不如張載、呂年夜臨對致曲的解釋，還原了從一偏之能上也可以成圣的文義。具體來說，伯夷之清、柳下惠之和都是致曲的結果。
注釋
1（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達等正義：《尚書正義》，見《四部精要》（1），上海：上海古籍出書社，1993年，第165頁。
2（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達等正義：《毛詩正義》，見《四部精要》（1），上海：上海古籍出書社，1993年，第567頁。
3 （晉）杜預注，（唐）孔穎達等正義：《年齡左傳正義》，見《四部精要》（2），上海：上海古籍出書社，1993年，第1862頁。
4 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，見《四部精要》（2），上海：上海古籍出書社，1993年，第1381頁。
5（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1522，1603頁。
6 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第350頁。
7 （清）郭慶藩撰：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第827，861，852頁。
8 鐘泰：《莊子發微》，上海：上包養海古籍出書社，1988年，第580頁。
9 （宋）林希逸，周啟成校注：《莊包養子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第477頁。
10 周敦頤語，見《宋元學案·濂溪學案》，廖天綬選注，臺北：商務印書館，1970年，第78頁。
11 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出書社，1981年，第314頁。
12 （清）劉寶楠撰：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第489頁。
13 （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第314，314頁。
14（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1628頁。
15 （宋）張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第31，17頁。
16 錢穆：《中庸之明與誠》，《華文月刊》1942年第1卷第6期。
17 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1625，1632頁。
18 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第32，32-33頁。
19 （宋）黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第1566頁。
20 （明）王夫之：《讀四書年夜全說》，見《船山全書》（六），長沙：岳麓書社，1996年，第458，538-539，539頁。
21 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎包養網達等正義：《禮記正義》，第1632頁。
22 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第33頁。
23 陳俊平易近輯校：《藍田呂氏叢書遺校》，北京：中華書局，1993年，第299頁。
24 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正包養義：《禮記正義包養》，第1632頁。
25 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第33，7，31頁。
26 陳俊平易近輯校：《藍田呂氏叢書遺校》，第299頁。
27 從《正蒙·誠明》“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？”“勉而后誠莊，非性也。”“屈信相感而利生，感以誠也”，可以看出，張載將“誠”視作盡性的方式，而不是鄭玄的“至誠本性”、朱熹的“天理之本然”。
28 （宋）張載：《張載集》，第31，216，17頁。
29 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第31，34頁。
30 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達等正義：《禮記正義》，第1633，1633頁。
31錢穆：《中庸之明與誠》，《華文月刊》1942年第1卷第6期。
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