《論語》“樊遲問知”章釋論
作者：黃杰
來源：《孔子研討》2025年第3期
摘要:《論語·雍也》“樊遲問知”章的“務平易近之義”應依朱熹、錢穆等懂得為“務平易近之宜”。“仁者先難而后獲，可謂仁矣”應斷句為“仁者，先難而后獲，可謂仁矣”，“仁者”是將樊遲的問題“仁”再重復一遍。據清華簡《攝命》可知“難”能夠是“勤”之訛。本章是《論語》論仁、知諸章中的一章。孔子的話是從治平易近者的立場來說的，反應了孔子的政治思惟、鬼神觀及“仁”的思惟的一個側面。“敬鬼神而遠之”是貳心目中有聰明的治平易近者所秉持的鬼神觀，是以孔子有興趣對“遠之”進行了強調，以針砭時弊。應當留意“敬鬼神而遠之”和孔子本身對鬼神的態度之間的區別。
關鍵詞:《論語》“樊遲問知”章治平易近敬鬼神而遠之
作者簡介：黃杰，歷史學博士，山東年夜學儒家文明省部共建協同創新中間小樹屋、儒學高級研討院副傳授，重要研討標的目的為古文字學、先秦秦漢文獻收拾研討
《論語·雍也》篇：“樊遲問知。子曰：‘務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”這一章簡稱“樊遲問知”章，其整體涵義并不難懂得。是以，在文本解釋層面，除了“務平易近之義”一句學界爭議較年夜外，對于其他的字、詞、句，學者們關注和質疑較少。但這一章中其實還有多處需求深刻探討。本文起首提醒此章在文本解釋層面的未發之蘊，繼而在此基礎上對此章所反應的孔子之思惟觀念作簡要討論。
一
這部門重要討論三個文本解讀方面的問題，即“務平易近之義”的解釋、“仁者先難而后獲”的斷句、“先難而后獲”的意思。
1.“務平易近之義”的解釋。
關于此句的意思，學界爭議較年夜，若何晏《集解》徵引王肅“務所以化道平易近之義”來解釋，[1]劉寶楠《正義》引《禮記·禮運》“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”來解釋“平易近之義”，[2]楊伯峻翻譯為“把心力專一地放在使國民走向‘義’上”[3]，楊逢彬詮釋為“治理平易近眾的要義”[4]。這些說法均有值得商議之處。王肅之說的問題是增字解經，人為地增加了動詞“化道”。劉寶楠之說的疑問在于《論語·雍也》的“平易近之義”能否就是《禮運》的“人義”難以確定。別的，努力于構建父慈、子孝、兄良、弟弟等人倫關系，自己就是君主治平易近的分內之事，缺乏以成為能體現“知（智）”的事項。楊伯峻實際上是將“之”看作動詞“走向”“往往”，並且還將其看作使動詞。此說的問題也是比較明顯的：古漢語中，使動用法的動詞都處于賓語之前，而“務平易交流近之義”中“之”放在“平易近”后，無法懂得為使動詞。當解“之”為“走向”“往往”時，“務平易近之義”只能直譯為：“努力于平易近眾走向義。”只要額外增加一“使”字，才幹作此解，所以這種解釋也有增字作解的弊病。解為“治理平易近眾的要義”，有兩點可以商議：其一，將“務平易近”單獨作為一個整體，解釋為“治理平易近眾”，無靠得住依據。在先秦兩漢典籍中，當“務”與“平易近”搭配時，后面普通還會接其他成分，例如《管子·君臣下》“務平易近力”、《鹽鐵論·本議》“不務平易近用而淫巧眾也”[5]、《風俗通義·正掉》“務平易近之本”[6]等，單獨自成一體的“務平易近”很少出現，更沒有表現“治理平易近眾”之義的例子。其二，把“義”說成“要義”，難以令人佩服。在整部《論語》當中，“義”字凡二十四見，不曾有這種特別的用法。
本文認為，朱熹、錢穆、黃懷信等學者對此句的解讀是可托的。朱子《集注》云：“專用力于人性之所宜。”[7]錢穆明確舞蹈教室支撐這種觀點。[8]黃懷信說：“‘義’，宜也。‘平易近之義’，蒼生以為宜者。”繼而將“務平易近之義”這句話翻譯為：“努力于蒼生認為合宜的事。”[9]此解釋較為準確。“義”通“宜”。在先秦兩漢文獻中，“義”與“宜”及從“宜”得聲的“誼”等字均經常通用。[10]在這里，“平易近之宜”是一個“主之謂”結構，“之”用在主語“平易近”與謂語“宜”之間，使“平易近之宜”變成名詞性成分，作動詞“務”的賓語。[11]“務平易近之義（宜）”的意思：努力于平易近眾覺得合適的、好的事。[12]
2.“仁者先難而后獲”的斷句。
此前，學者們普通都把“仁者先難而后獲”讀為一句，把“仁者”解釋成“為仁者”或“有仁德的人”。這種講法由來已久，邢昺認為：“言為仁者先受瑜伽場地勞苦之難，而后乃得功，此所以為仁也已。”[13]楊逢彬將“仁者先難而后獲，可謂仁矣”翻譯為：“仁德的人先歷經坎坷，然后收獲果實，這可以說是仁德了。”[14]孫欽善譯為：“有仁德的人總是先經過困難的實踐而后有所得，這樣便可以說是具備仁了。”[15]他們的解釋是統一個意思。各種注譯類著作也都持此見解。
不過，值得留意的是，何晏《集解》引孔安國云：“先勞苦而后得功，此所以為仁。”[16]朱子《集注》引程頤曰：“以所難為先，而不計所獲，仁也。”[17]錢穆譯為：“難事做在人前，獲報退居人后，可算是仁了。”[18]這三位學者在解釋或翻譯“先難而后獲”時，都沒有加上主語“仁者”。而到了黃懷信那里，更是直接把“仁者”刪失落了。他說：“‘先難而后獲’前舊有‘仁者’二字，與后重復，語欠亨，當衍，今以例刪。”[19]雖然普通說來，單憑己意擅改原始文本是不成取的，可是黃師長教師的見解卻很值得留意。仔細思慮就會發現，依照通行的斷句息爭釋，“仁者先難而后獲，可謂仁矣”其實是存在邏輯問題的——這里，孔子所談論的對象是“仁者”（有仁德的人），既然都已經是“仁者”了，那么，無需任何條件，就完整可以說他“仁”，最基礎不需求鋪陳完“先難而后獲”之后，再說他“仁”，這反而倒讓語句變得迂曲起來了。假如認識到了這一點，再回過頭往看，就會覺得，“仁者先難而后獲，可謂仁矣”確實是相當別扭的。
這種別扭的感覺，是由于斷句形成的。解決辦法是在“者”下斷開，把這一整句話讀成：“仁者，先難而后獲，可謂仁矣。”孔子實際上是先用“仁者”重復了一遍樊遲所問的問題（“者”是加在“仁”后的語助詞），然后才展開對這一問題的答復：“先難而后獲，可謂仁矣”。這般，樊遲的問題和孔子的回應即可順利接榫，而上一段所指出的邏輯問題和別扭的感覺也就消解了。
3.“先難而后獲”的意思。
不止一位學者都曾指出，此句可參考《論語·顏淵》篇的“先事后得”。[20]這是很有事理的。楊樹達還徵引了《晏子年齡·內篇問下》“先其難乎而后幸得之”一句對此加以疏釋。[21]歷代學者對這句話的解釋甚為分歧。何晏《集解》引孔安國將“先難而后獲”解為“先勞苦而后得功”，邢《疏》將“先難”解為“先講座場地受勞苦之難”。楊伯峻將“難”譯為支出必定的氣力[22]；李零認為“先難而后獲”是先苦后甜，先努力于耕作，才談得上收獲[23]；楊逢彬解“先難”為“先歷經坎坷”。這些觀點年夜同小異，都是從本字出發，將“難”懂得為勞苦、受勞苦、經歷艱難等含義。
但是，有學者則將“難”讀為“戁（nǎn）”，解為敬，“先難而后獲”講成“先敬人而后獲”。[24]這種觀點很難成立。《說文》解“戁”為敬，不過此義項在晚期典籍中找不到實際用例，別的，從《論語》所反應的表達習慣看，時人若要表現“敬”義應當直接說“敬”，而不太能夠用“戁”字。
為什么會有學者將“難”讀成其他字呢？重要是“難”確實有些啟人疑竇——在“先難而后獲”這個短句中，“難”與“獲”相對，它是當動詞用的，所以學者們根據高低文義將這個“難”解釋為經歷艱難。但有兩點需求留意：第一，先共享空間秦秦漢文獻中“難”沒有表現“經歷艱難”之義的確切用例。“難”作動詞用的例子不算少見，可以表現覺得困難（“應侯欲攻趙，武安君難之”[25]）、使……覺得困難（《左傳·哀公十二年》“今吳不可禮于衛，而藩其君舍以難之”）、忌恨（《戰國策·中山策》“司馬憙三相中山，陰簡難之”）、憚懼（《國語·晉語二》“吾難里克，何如”）、責難（《孟子·離婁下》“于禽獸又何難焉”）等意義，但沒見過“難”作動詞表“經歷艱難”義的例子。第二，“難”在《論語》中絕年夜多數情況下均作描述詞或副詞，作名詞或動詞者分別只要一例（作名詞見《季氏》“忿思難”，意為患難；作動詞者見《憲問》“末之難矣”，意為責難）。可見將“先難”的“難”解為經私密空間歷艱難也不合適《論語》的表達習慣。[26]
清華簡《攝命》為從頭審視這個問題供給了主要線索。此篇中有這樣四條辭例：
余一人無晝夕難（勤）卹（恤），（湛）圂才（在）（憂）。（簡1—2）
母（毋）（遞）才（在）服，難（勤）（祗）乃事。（簡5)
女（汝）能并=命（并命，并命）難（勤）㣈（肆）。（簡6—7)
今亦（肩）（肱）難（勤）乃=事=（乃事，乃事）亡（他）。（簡8)[27]
“難”原作，嚴格隸定是“”，徑釋作“難”亦可。收拾者將四個“難”都讀為“勤”。許文獻指出，古文字“難”罕有讀為“勤”者。[28]其說確有事理。將“難”讀為“勤”，無論是從文字學的剖析，還是從楚簡的用字習慣看，都缺少依據，無法成立。不過，單從文例來看，把這四個“難”讀成“勤”，卻長短常合適的。“勤恤”可參看《尚書·召誥》“高低勤恤”、清華簡《皇門》簡3“堇（勤）卹（恤）王邦王（家）”，[29]“勤祗乃事”可參看《后漢書·文苑列傳》“而噴鼻亦祗勤物務，憂公如家”，[30]“勤乃事”可參看《尚書·多方》“爾惟克勤乃事”。幾條分歧的辭例都能在文獻中找到類似的表述，說明這種讀法很能夠是靠得住的。許文獻最終將《攝命》聚會場地中的四例“（難）”如字讀或讀為“戁”，子居讀為“虔”，[31]明顯就都不是妥當的解決計劃。[32]
結合“（難）”“勤”無法通假，《攝命》的這幾個“（難）”能夠本來是“勤”，后來被誤抄成了“（難）”。僅以戰國楚文字中“/難”（、）、“勤”（、）的形體而論，二者區別還是很明顯的，似很難訛混。不過，從楚簡的一些用字現象來看，二者確有訛混的能夠。楚文字用“難”及“”“戁”“”等諸多字形表現“難”這個詞，[33]郭店簡《窮達以時》簡2用（）表現“難”，“可（何）（難）之又（有）才（哉）”，[34]實為“”字（郭店《老子》甲簡16，清華簡《祭公》簡19）的省略形體。郭店簡《緇衣》簡6用作“謹”[35]。清華簡《畏天用身》簡4“必亡（無）不用，（慬）亡（無）不達，行亡（無）不至”，收拾者將“慬”讀為“謹”[36]，有學者改讀為“勤”[37]，頗有事理。應當是的省略形體。由上述可知，戰國楚文字中，、一類形體既用作“謹”“勤”，也有作為之省形用作“難”的例子。這就使得“難”“勤”的訛混具有了必定的能夠性。寫成一類形體的“勤”字，能夠會被誤認作“難”。《攝命》的這四例“（難）”字能夠就發生了這樣的訛混。亦即，這四例“（難）”字本來是“勤”，在楚地流傳的過程中被寫作一類形體，被有的人誤讀作“難”，并被寫成楚簡通行的“難”字，成了我們明天看到的面孔。
由《攝命》用字現象推之，“樊遲問知”章的“難”很能夠也是由“勤”訛變而來。在用戰國楚文字書寫的《論語》中，“勤”很有能夠被寫作形，后來被偶爾誤讀作“難”。迄今為止，楚簡中已發現了不少《論語》類的資料，如安年夜簡《仲尼曰》，湖北荊州王家嘴楚簡《孔子曰》，此中有些內容見于今本。並且，學者們根據楚簡的文字形體、用字習慣來校讀《論語》，獲得了不少結果，[38]證明這個思緒和方式是可行的。這樣，《論語》此句就能夠是“先勤而后獲”。
比起“先難而后獲”來，“先勤而后獲”要加倍順暢天然。“勤”意為勞。《左傳·昭公十五年》中有一條文獻可供參看：
擺佈曰：“師徒不勤，而可以獲城，何以不為？”
“師徒不勤，而可以獲城”是不勤而獲，剛好與“先勤而后獲”相反，可相對照。
這里還需求對楊樹達所征引的《晏子年齡·內篇問下》“先其難乎而后幸得之”作些說明。乍看起來，“先其難乎”似乎可以佐證“先難”之“難”應按本字懂得，其實否則，因為二者是判然不同的。“先其難乎”是由動詞“先”和名詞短語“其難”（那難的事物）構成的動賓結構，而“先難”是副詞“先”和動詞“難”構成的狀中結構，二者完整分歧，是以不克不及舞蹈教室彼此比附。“先其難乎”的“難”確實應當按本字懂得，但這對“先難”的“難”沒有任何影響，并不料味著后者也應當按本字懂得。
二
在疏浚完文本解讀方面的問題以后，再從思惟層面對此章作些討論。這一方面當然是因為上文對本章中的一些字詞和句子做出了新的釋讀，故而在思惟內涵方面或許也有新的內容，不過更主要的緣由在于以往學者對本章思惟內涵之闡發還存在著一些問題，有需要再作討論。
這一章里最不難被人們留意到的句子是“敬鬼神而遠之”。“敬”與“遠”，似乎構成某種沖突——“遠”似乎就意味著“不敬”教學。[39]“敬鬼神”與“遠之”看起來很難在某一個具體的人身上統一，孔子卻偏偏將二者放進一句話里來說，這便使其自然地具備話題屬性，不難成為焦點，同時也使整句話的詮釋空間變得加倍豐富了。是以，學者們在闡述本章的思惟內涵時，經常把眼光聚焦在這一句，伴隨著出現了一些問題。學者們往往只借此句抉發孔子的鬼神觀念，而對孔子寄蘊其間的政治思惟有所掉察。例如思惟史家蔡尚思在講孔子的政治思惟時，就沒有說起此章。[40]語言學家蔣紹愚在解讀孔子的“仁”學及其鬼心機想的過程中，都徵引了這一章作為例證，但是在剖析孔子的政治思惟時也沒有引述此章。[41]但實際上，在這一章里，重要呈現的是政治思惟，鬼神觀反而是從屬于政治思惟的。
回歸原文，本章的重要框架是孔子答樊遲問“知（智）”與“仁”。這是懂得這一章的鑰匙，也是與《論語》其他相關章節聯系起來的橋梁。《論語》中，孔子不止一次將“知”“仁”放在一路闡述過，如：
(1）子曰：“不仁者不成以久處約，不成以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）
(2）子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《雍也》）
(3）子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《子罕》）
(4）樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）
(5）子曰：“正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。”（《憲問》）
(6）子曰：“知及之，仁不克不及守之，雖得之，必掉之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則平易近不敬。知及之，仁能守之瑜伽場地，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《衛靈公》）
(7）子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）
不難看出，這些論“知”與“仁”的章節可以分為兩類：一是就個人德性而言的，如（1)(2)(3)(5)(7）。二是就治平易近者的德性而言的，如（4)(6）。這不由讓我們想到後人對于“樊遲問知”章的一些論述。劉寶楠指出：“夫子此文論仁、知，皆居位臨平易近之事，意樊遲時或出仕故也。”[42]程樹德也認為此章是樊遲出仕時與孔子的問答。[43]這是很有事理的。也就是說，本章中孔子對“知（智）”與“仁”的論述，應當都是著眼于治平易近者而言的。這個佈景對于懂得本章的思惟內涵來說很主要。
作為《論語》中屢次出現的德目，“知（智）”有許多側面，內涵很是豐富。這里“務平易近之義（宜），敬鬼神而遠之，可謂知（智）矣”是說作為治平易近者的“知（智）”。此中包括著兩個要瑜伽教室點，一是體察民氣、順應平易近意，平易近眾認為什么合宜，覺得什么好，就努力于什么。其實孔子不止一次闡述過這種理念。《堯曰》篇孔子說“因平易近之所利而利之，斯不亦惠而不費乎”，即治平易近者借著平易近眾能夠得利的事物使他們得利，[44]這樣就既能給平易近眾實實在在的好處，又不費力。“因平易近之所利而利之”跟“務平易近之義（宜）”頗有相通之處，既做到了順從平易近意，最終的後果又好，可以說是最有聰明的管理方法。二是在侍奉鬼神時采取一種感性的態度，既愛崇鬼神，又不親近鬼神。朱熹指出“務平易近之義”“敬鬼神而遠之”兩句“恐是一意”[45]。這是相當精辟的見解。在侍奉鬼神上不往過多地專心用力，就可以把更多的精神放到管理平易近眾的事務上來。在這里，我們看到的是一個感性而務實的孔子。可以說，在當時的歷史佈景下，捉交流住了這兩點，就捉住了管理平易近眾的精要。這對于后世甚至明天的政治實踐，也是不無啟發的。
良多學者都曾將“敬鬼神而遠之”私密空間與《論語》中的其他章節結合起來探討孔子的鬼神觀，并提出了多種觀點。歸納起來，約略可以歸納綜合為有神論、無神論、懷疑論、懸置論四種見解。此中，認為孔子否認鬼神的存在、不信任鬼神或對鬼神的存在持懷疑態度是主流見解，(3)認為他信任鬼神的學者只是少數。[46]與主流的觀點分歧，本文認為，《論語》供給的語料顯示孔子是信任鬼神的。晁福林曾撰文指出，年齡時期絕年夜多數人對于神的存在都持疑神疑鬼的態度，真正的無神論者還沒有出現，即使是相當進步的思惟家，也都還沒有達到否認神的存在的田地。孔子也不破例。[47]在這一點上，蔡尚思說得更為透徹：“‘敬鬼神’，其條件就是承認有鬼神，否則，何‘敬’之有？”[48]在我們看來，孔子與年齡時期的普通人一樣，是信任鬼神的，他大要沒有在心里問過“鬼神能否存在”這一問題，也從來不曾對鬼神的存在產生過懷疑，所以他屢次談到鬼神時都相當天然。他對舞蹈場地鬼神很尊重，祭奠鬼神時很虔誠，就好像鬼神在現場一樣。在信任鬼神存在的同時，孔子的鬼神觀還具有加倍豐富的內涵，此中至多有三個要點：起首，孔子對當時社會上存在的鬼神體系并不是全盤接收。他“不語怪力、亂神”[49]，“亂神”或許是指不屬于當時官方認可的鬼神體系的鬼神，如平易近間或特定1對1教學地區崇奉的某些鬼神。對于“亂神”，孔子知曉它們的存在，但從來不往談論，這可以說是一種不睬會、懸置的態度。其次，孔子不主張往祭奠不是本身祖先的鬼，認為那是諂媚的行為。再次，比起鬼神，孔子的關重視點在人，主張把“事人”排在比侍奉鬼神更優先的地位。這與年齡時期的一些賢年夜夫的見解是分歧的，如年齡晚期隨國年夜夫季梁曾說：“夫平易近，神之主也，是以圣王先成平易近而后努力于神。”（《左傳·桓公六年》）總之，孔子的鬼神觀包括了兩個向度：一是信任鬼神，尊重並且虔誠地祭奠鬼神。二是把人之事放在鬼神之事的後面。他尤其盼望治平易近者在愛崇、祭奠鬼神的同時，不過分地親近、討好鬼神，把為政的重心放在平易近眾認為合宜的、對平易近眾有利的事務上。看起來，“敬鬼神而遠之”體現了孔子的鬼神觀在這兩個向度的焦點內容，所以有學者認為這句話是孔子事鬼神的總原則。[50]
將“敬鬼神而遠之”作為孔子事鬼神的總原則，實際上并禁絕確，需聯系此句所處具體語境作進一個步驟思慮。“敬鬼神而遠之”并不是孔子本身對鬼神的態度，而是孔子心目中治平易近者應家教當秉持的鬼神觀。他提出“遠之”這一點，帶有較強的現實針對性。李澤厚說，這句話大要是因為執政者常不顧國民逝世活而科學于致敬鬼神。[51]《左傳·桓公六年》載隨國年夜夫季梁說“今平易近餒而君逞欲，祝史矯舉以祭”，隨侯說“吾牲牷肥腯，粢盛豐備”，平易近眾饑餒，國君獻給鬼神的祭品卻很豐盛。《左傳·僖公五年》載虞國國君之言曰“吾享祀豐絜，神必據我”，《左傳·昭公二十年》載齊侯生病遷延不愈，梁丘據與裔款對齊侯說“吾事鬼神豐，于先君有加矣”。可見當時“隆祭奠，事鬼神，欲以獲福助”[52]的現象應該是相當廣泛的。孔子所謂的“敬鬼神而遠之”能夠就是針對這類現象而發的，含有矯正諸侯國君、卿年夜夫過度侍奉鬼神而疏忽平易近眾保存處境的時弊的意圖。而樊遲此時以一個治平易近者的成分來向孔子請教，是以，孔子在提到鬼神時，決心對“遠之”進行了強調。
《論語》中與鬼、神有關的資料多是出自孔子之口，反應了他對鬼神的態度，此中卻存在兩個層面：一個是孔子本身對鬼神的態度，另一個是孔子心目中有聰明的治平易近者應當秉持的對鬼神的態度，二者是分歧的。應當留意“敬鬼神而遠之”和孔子本身所秉持的鬼神觀之間的張力。孔子本身作為個體，侍奉鬼神時能夠重要是依循天然生發出來的感情而行事，是以祭奠時全身心腸投進，沒有什么顧忌，但在闡述治平易近者應當秉持的鬼神觀時，他決心地凸起了“遠之”這一點，用以針砭時弊。再往看“敬鬼神而遠之”與“祭如在，祭神如神在”這樣兩種看似彼此牴觸的態度，其間的關系就不難懂得了，即前者代表的是孔子認為統治者應當采取的對鬼神的態度，而后者代表的是孔子本身對鬼神的態度。
本章也從一個側面體現了孔子的“仁”的思惟。此處孔子對仁的定義是“先勤而后獲”，即先支出勞動然后獲得。這是一個較為素樸的事理，比起別章中關于“仁”的論述來說，甚至可以說顯得有些暗淡無光，不過卻很是有現實針對性，因為當時貴族治平易近者不勞而獲的現象應當是相當多的。《詩·魏風·伐檀》：“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？”就是這種現象的反應。對于這種現象，孔子瑜伽教室教學場地提出“先勤而后獲”才可稱為是“仁”。《子路》篇：“子路問政。子曰：‘先之，勞之。’”也是講為政者應當親身給平易近眾帶頭，勤勞其事。
《論語》中，樊遲曾兩次向孔子問“仁”與“知”，即本章與上列[53]，孔子的答覆雖然都是著眼于治平易近者，卻頗不雷同。在《論語》中，孔子隨處指點，在多個具體的情境當中都對某個德目標內涵進行過闡述，幾乎每次都有所分歧，使得該德目標內涵相當豐富，涵攝了多個面向。把這些資料綜合起來，融會通浹，方能對孔子的思惟有較為周全的掌握。
三
綜上，“務平易近之義”應當依朱熹、錢教學穆、黃懷信等學者懂得為“務平易近之宜”、努力于蒼生認為合宜的事。“仁者先難而后獲，可謂仁矣”的傳統斷句不克不及成立，而應當斷句為“仁者，先難而后獲，可謂仁矣”，此中“仁者”并不是指仁人，而是將樊遲所問的問題“仁”再重復一遍，“者”用在名詞后，起提醒感化。此外，根據新出清華簡《攝命》中的資料指出“先難而后獲”之“難”能夠是“勤”之訛，此句原為“先勤而后獲”。在此基礎上，本文對此章所展現的孔子之政治思惟、鬼神觀及仁的思惟之“一偏”進行了闡發。從語言文字學的視角切進，最終進進思惟史的領域，對“樊遲問知”章的整體意涵作了較為周全的解釋和討論。
思惟的闡發應當以對文本的準確懂得為基礎，同時，文本解讀也應當為思惟的闡發服務，這是學界廣泛認可的思緒，不過，一方面由于《論語》各章經常過于簡短，缺少足夠的可供參互推校的高低文，另一方面，兼具深摯的文獻學、文字學、訓詁學功底并受過傑出的思惟史和中國哲學訓練的學者并未幾見，因此在實踐中要真正做到語言文字解析與思惟內涵探討的有機結合并不不難。
新出土資料在本章的解讀中飾演了主要腳色。出土資料的主要價值，早已被學界充足認識到，但在具體的個例上，出土文獻所起的感化各不雷同。在這個案例中，發揮感化的并不是出土的《論語》類文獻，而是清華簡《攝命》這樣一篇西周時期的《尚書》類文獻。《攝命》的創作時代、文獻性質都與《論語》相往甚遠，之所以能夠對《論語》的解讀產生啟發，是因為此篇曾在戰國楚地流傳，用戰國楚文字書寫，所以此中的資料才有能夠對同樣經歷過用戰國楚文字書寫這一階段的《論語》的解讀產生啟示。
清華簡《攝命》對《論語》的解讀產生啟發，是偶爾的，我們發現這個例子，也帶有很年夜的偶爾性[54]；但戰國楚文字以及楚地出土戰國簡牘資料對于解讀包含《論語》在內的傳世先秦典籍的啟發意義，則是具有廣泛性的。新發現的大批戰國楚系簡牘資料，使我們得以衝破傳世文本和故訓的藩籬，直接看到戰國時代古書的原貌，清楚此中的文字形體、通假現象、字詞關系、用字習慣等信息，為從頭觀照、考核包含《論語》在內的晚期經典的文本供給了全新的視角，也為獲得新發現呈現了更多的空間。捉住這一舞蹈場地年夜好時機，化轉“訓詁明而后義理明”的清學方式，作出文本解讀與思惟解析兼具亮點的文章，或許能為學術界供給一種多學科視域與方式有機融會的新范式。
注釋
[1]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁。
[2]（清）劉寶楠撰，高流交流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第236頁。
[3]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第62頁。
[4]楊逢彬著，陳云豪校：《論語新注新譯》，北京：北京年夜學出書社，2016年，第121頁。
[5]（漢）桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，191對1教學92年，第4頁。
[6]（漢）應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第96頁。
[7]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第89頁。
[8]錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第148頁。
[9]黃懷信：《論語新校釋》，西安：三秦出書社，2006年，第138-139頁。
[10]高亨纂著，董治安收拾：《古字通假會典》，濟南：齊魯書社，1989年，第659、660頁；教學場地白于藍：《簡帛古書通假字年夜系》，福州：福建國民出書社，2共享會議室017年，第488頁。
[11]晚期文獻中，存在“平易近”作主語、與謂語“宜”搭配的說法，如《易·系辭下》“神而化之，使平易近宜之”，“使平易近宜之”是兼語句，“平易近”兼作“使”的賓語、“宜”的主語。“宜”是動詞，意為“覺得合宜”。關于“主之謂”結構，學者們有良多討論，參看陳遠秀：《上古漢語“主之謂”結構的語體考核——以〈史記〉和〈論衡〉為例》，《語身教學與研討》2017年第3期。這里暫時采用“主之謂”結構是名詞性結構的見解。
[12]《論語誤解勘正》對“務平易近之義”的意思有很好的辨析。參見高貴舉主編：《論語誤解勘正》，北京：社會科學文獻出書社，2016年，第146頁。
[13]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第2479頁。
[14]楊逢彬著，陳云豪校：《論語新注新譯》，第122頁。
[15]孫欽善：《論語本解》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第71頁。
[16]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》，第2479頁。個人空間
[17]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第90頁。
[18]錢穆：《論語新解》，第148頁。
[19]黃懷信：《論語新校釋》，第138頁。
[20]楊樹達：《論語疏證》，上海：上海古籍出書社，1986年，第144頁；楊伯峻：《論語譯注》，第62頁。
[21]楊樹達：《論語疏證》，第145頁。
[22]楊伯峻：《論語譯注》，第62頁。
[23]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，太原：山西國民出書社，2007年，第137頁。
[24]方驥齡：《論語新詮》，臺北：中華書局，1978年；轉引自高貴舉主編：《論語誤解勘正》，第147頁。
[25]《史記》卷七十一《甘茂傳》，北京：中華書局，2014年，第2816頁。
[26]或有學者認為古漢語中名詞、描述詞都可活用為動詞，“難”既然可以表現艱難之義，理當也可表現動詞經歷艱難之義。對此，本文認為古漢語中名詞、描述詞活用為動詞確實常見，但具體到某個特定的詞，應就事論事，以其在典籍中的實際應用情況為準。“難”在其他先秦秦漢文獻中沒有作動詞、表現“經歷艱難”義的用法，是以將這里“先難”的“難”解為經歷艱難，根據是缺乏的。
[27]李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（捌）》，上海：中西書局，2018年，第27、29、30頁（圖版），110頁（釋文）。
[28]許文獻：《關于清華簡八〈攝命〉中幾個“難”字之釋讀》，復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間網，2018年11月28日。
[29]李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年，第88頁（圖版）、164頁（釋文）。
[30]《后漢書》卷八十上《文苑列傳上》，北京：中華書局，1965年，第2615頁。
[31]子居：《清華簡八〈攝命〉首段解析》，中國先秦史網站，2018年12月7日；子居：《清華簡八〈攝命〉中段解析》，中國先秦史網站，2019年1月8日。
[32]許師長教師把簡2“■恤”讀為“難恤”，解為“戒慎憂慮”。但文獻中無“難恤”之說。並且，戒慎不是“難”的常用義；《尚書》中“難”用例不少，從未見過表“戒慎”之義者。在這種情況下，很難想象《攝命》會用“難”來表現“戒慎”之義。子居之說的問題是，“虔”（元部群母）、“難”（元部泥母）聲母有明顯差別，並且文獻中沒有“虔”“難”通用的例子。
[33]參見白于藍：《簡帛古書通假字年夜系》，第1240-1241頁。李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（壹）》，第108頁（圖版）、175頁（釋文）。
[34]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物會議室出租出書社，1998年，第27頁（圖版）、145頁（釋文）。該書將■字釋讀為“慬〈■（難）〉”，將其作為“■”的誤字，不確。
[35]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第17頁（圖版）、129頁（釋文）。
[36]清華年夜學出土文獻研討與保護中間編，黃德寬主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（拾交流叁）》，上海：中西書局，2023年，第94頁（圖版）、141頁（釋文）。斷句標點略有改動。
[37]武漢年夜學簡帛網—簡帛論壇—簡帛研讀—《清華簡〈畏天用身〉初讀》下25#,2024年8月18日。
[38]陳劍：《據戰國竹簡文字校讀古書兩則》二《色斯舉矣》，支出氏著《戰國竹書論集》，上海：上海古籍出書社，2013年，第457-465頁；侯乃峰：《據新出楚簡校讀〈論語〉一則》，復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間網，2013年11月21日。
[39]有學者曾觸及這一點。王金鳳說：“在傳統儒家本身語境中，對鬼神既‘敬’又‘遠’的價值取向并無問題。但隨東方哲學形式的進進，儒家鬼心機想開始面臨兩難境域：既‘敬’又‘遠’的人神關系能否出現了‘二律悖反’？此質疑的默認判準為：在東方傳統哲學或宗教識度中，若對‘神’敬畏定將導向對神的服從與皈依；若遠離位格神則必乃至人作為萬物主體的發揮與彰顯。”王金鳳：《“敬鬼神而遠之”——兼論儒家對鬼神問題的解決戰略》，《江南年夜學學報》（人文社會科學版）2011年第4期。
[40]蔡尚思：《孔子思惟體系》，上海：上海國民出書社，1982年，第62-79頁。
[41]蔣紹愚：《論語研讀》，上海：中西書局，2018年，第94、165-166頁。
[42]（清）劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，第237頁。
[43]程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第407頁。
[44]這個翻譯參考了孫欽善的講法（孫欽善：《論語本解》，第254頁）。
[45]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷三十二，北京：中華書局，1986年，第816頁。
[46]王治心、郭沫若、金景芳等學者認為孔子否認鬼神的存在（王治心：《中國宗教思惟史年夜綱》，上海：三聯書店上海分店，1988年，第50頁；郭沫若：《青銅時代》，北京：科學出書社，1957年，第43-44頁；金景芳：《孔子思惟述略》，《古史論集》，濟南：齊魯書社，1981年，第287-310頁）。馮友蘭、張岱年、牟鐘鑒等學者認為孔子懷疑鬼神的存在（馮友蘭：會議室出租《中國哲學史新編》（第一冊），鄭州：河南國民出書社，2000年，第151頁；張岱年：《孔子哲學解析》，《張岱年文集》第五卷，北京：清華年夜學出書社，1994年，第145頁；牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（上卷），北京：中國社會科學出書社，2007年，第131頁）。李澤厚、蔣紹愚等學者認為孔子對鬼神的存在懸置不論，如李澤厚歸納綜合為“不願定、不否認，甚至都不往詢問、懷疑和思慮”（李澤厚：《論語今讀》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第193頁；蔣紹愚：《論語研讀》，第165-167頁）。
[47]孫叔平、任繼愈、朱俊藝等學者認為孔子承認鬼神的存在（孫叔平：《中國哲學共享會議室史稿》（上），上海：上海國民出書社，1980年，第65-68頁；任繼愈主編：《中國哲學發展史（先秦卷）》，北京：國民出書社，1983年，第193-197頁；劉茜：《論孔子的鬼神觀》，《四川年夜學學報》（哲學社會科學版）2004年增刊；朱俊藝：《孔子天命鬼心機想研討》，上海師范年夜學博士學位論文，2010年4月）。
[48]晁福林：《年齡時期的鬼神觀念及其社會影響》，《歷史研討》1995年第5期。
[49]蔡尚思：《孔子思惟體系》，第96頁。
[50]絕年夜多數學者都把“子不語怪力亂神”斷讀成“子不語怪、力、亂、神”。由此，就很不難得出孔子不談論鬼神、對鬼神持懷疑態度甚至不信鬼神的推論。可是，有學者指出，《國語·魯語》載有孔子談論“怪”的實例，《論語》中孔子也經常談及神（劉茜：《〈論語〉“子不語怪力亂神”新解》，《孔子研討》2008年第3期；朱俊藝：《孔子天命鬼心機想研討》，第112-113頁）。別的，以怪、力、亂、神四者并列，也頗為希奇，因為“怪”“亂”顯然是貶義詞，而“力”“神”沒有明顯的情感顏色。其實，這句話應當像有的學者那樣斷句為“子不語怪力、亂神”。李充說：“力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力、亂神有興于邪，無益于教，故不言也。”參見（梁）皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第170頁。其說可托，本文從之。
[51]朱俊藝：《孔子天命鬼心機想研討》，第119頁。
[52]李澤厚：《論語今讀》，第194頁。
[53]《漢書》卷二十五下《郊祀志下》，北京：中華書局，1962年，第1260頁。
[54]之所以說這一發現帶有偶爾性，是因為需求同時留意到這兩方面的資料，亦即，既留心到《論語》“先難而后獲”這句話以及此中“難”的可疑之處，又剛好對《攝命》中四例“■（難）”用作“勤”的現象作過比較深刻的思慮。即使是古文字及出土文獻方面的專業人士，假如沒有留意到此中任何一方面的資料，都紛歧定能夠獲得此發現。所以，這一發現在我們看來是比較偶爾的。
