鄭玄“禮者體也”釋義
作者：吳飛
來源：《勵耘語言學刊》，2020年第1輯
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿七日庚申
耶穌2020年9月14日
一、禮者，體也，履也
鄭玄《禮序》云：“禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履。”孔穎達《禮記正義》、賈公彥《周禮正義》均有援用，使之成為禮字的標準釋義。以體和履訓禮，皆為典範的聲訓，鄭玄也解釋了其因聲求義之理據：統之于心和踐而行之。普通認為，二訓分別基于《小戴禮記》中的《禮器》和《祭義》等篇，但在漢代訓詁學傳統中，鄭玄應是初次將二訓放在一路。
《白虎通德論》：“禮者，履也，履道成文也。”許慎《說文》：“禮，履也，所以事神降福也。”皆以履為訓。今本《周易》的履卦，在馬王堆帛書本中即為禮卦，也可證明，禮、履二字互通，不乏用例。
從字源來看，甲骨文中有豊字，王國維師長教師解為“象二玉在器之形”，為禮之本字，“盛玉以奉神人”。王師長教師又謂：“蓋推之而奉神人之酒亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮”。[3]由豊演變為醴與禮（禮），其字義顯然加倍天然、直接。《說文》的“所以事神致福也”，說的恰是此義，孫雍長師長教師指包養女人出，這是《說文》中僅見的聲訓兼義訓的三例之一，[4]較之《白虎通德論》中的“履也，履道成文也”，其說更長。
甲骨文“豊”
而根據文字演變來看，醴與禮之從豊，顯然比體之從豊更天然，也應該更早出現。對體（體）字而言，豊才僅僅是聲旁。以體訓禮，在文字學上未必很有事理，然在鄭氏之前，除《禮器》等《禮記》文本外，亦見于緯書《年齡說題辭》：“禮者體也，情面有哀樂，五行有興滅，故立鄉飲之禮，終始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，高低有體，王者行禮，得天中和”“禮者體也，禮所以設容今天地之體也。”[5]鄭玄接收了“體也”之訓，將它與“履也”之訓并列。但對履之義訓，卻在後人的基礎上有所修改和晉陞。《白虎通德論》和《說文》雖然都以履訓禮，但前者并未言及踐履，后者的“事神降福”已經與“踐履”相關，但尚未點明，而鄭氏的“踐而行之”之訓，應即來自《祭義》“禮者，履此者也”與《仲尼閑居》“言而履之，禮也”。自從鄭氏確立此訓之后，踐履便成為對此的標準訓釋。
鄭氏將“體”放在“履”之前，使此二包養價格字之訓構成一個意義體系。鄭氏的門生劉熙在《釋名》中說：“禮，體也，得其事體也。”張舜徽師長教師謂：“《釋名》者，所以紹鄭學余緒而發揮光年夜之者也。”[6]由此可以看到一個演變的順序：從以履訓禮，到體、履二訓，再到僅以體訓禮，對體字之訓越來越強調。鄭玄對體字之訓的重視，應與劉熙類似，不過，他并未放棄履字之訓，而是以這兩個字構成了對禮的基礎懂得，在“統之于心”和“踐而行之”之間，搭建起其禮學體系包養網dcard的出發點。
體與履相關，經籍中亦有其例。《詩·衛風·氓》：“爾卜爾筮，體無咎言。”鄭箋云：“體如字，韓詩作履，履，幸也。”然《禮序》中之體與履，顯然與此處分歧。而鄭氏禮學體系的基礎義理，應該就包括在“統之于心曰體，踐而行之曰履”一語當中。但對古人而言，僅有這兩句話，恐仍難詳其義。若何建軍師長教師有《禮者體也：先秦典籍中關于身體與禮的討論》一文[7]，便徑以“身體”釋“體”字。然細究其意，無論是鄭玄“統之于心”之訓還是劉熙“得其事體”之訓，均非簡單的身體之義。此“體”字究為“身體”之“體”，“全體”之“體”，抑或“體用”之體？“體也”與“履也”二訓之關系畢竟為何？此關系到禮學體系之焦點議題，而其焦點的焦點，更在于對“體”的懂得。
《禮序》雖佚，部門還保存在孔、賈二疏之中。要盡能夠清楚鄭氏原文，不成脫離二疏。孔穎達云：
鄭作序云：“禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履。”鄭知然者，《禮器》云：“禮者，體也。”《祭義》云：“禮者，履此者也。”《禮記》既有此釋，故鄭依而用之。禮雖合訓體、履，則《周官》為體，《儀禮》為履。故鄭序又云：“然則三百三千，雖混淆為禮，至于并立俱陳，則曰此經禮也，此曲禮也，或云此經文也，此威儀也。”是《周禮》《儀禮》有體、履之別也。所以《周禮》為體者，《周禮》是立治之本，統之心體，以齊正于物，故為體。賀玚云：“其體有二，一是物體，言萬物貴賤、髙下、小年夜、文質，各有其體。二曰禮體，言圣人制法，體此萬物，使髙下、貴賤各得其宜也。”其《儀禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬體，皆統一履，履無兩義也。
賈公彥《周禮疏》亦云：
案《禮序》云：“禮者，體也，履也。”一字兩訓，葢有以也。統之于心名為體，《周禮》是也；踐而行之名曰履，《儀禮》是也。
孔氏、賈氏皆據鄭氏《禮序》，以為一字二訓，傳達兩種含義，《周官》為體，《儀禮》為履，這也應該是鄭氏于《禮序》中明確講出的意思，已然展現了鄭氏禮學的基礎架構。此處之“體”字顯然不成簡單訓為“身體”之義。蓋《周官》明官制，“惟王建國，辨樸直位，體國經野，設官分職”，此即孔氏所謂“立治之本”。劉熙所謂“得其事體也”，當亦由此而來。
然此何故謂之“體”？孔氏之時亦已難明，故引賀玚之說，以為其本義為物之體，此“物”字當包動、植與人之類，各有其體，人之身亦自成其體。然以《周官》為體，非指物體或身體，而是圣人建國立法，使萬物之體各得其宜，其體字亦有動詞義，即賀氏所謂“體此萬物”如此。《周官》云：“惟王建國，辨樸直位，體包養網心得國經野，設官分職。”“體國”之“體”，鄭注為“分”，賈疏：“言體猶分者，謂若人之手足，分為四體，得為分也。”“體”之本義當仍由身體而來，故賈氏仍就身體之義釋之。此正與賀氏“體此萬物”用法分歧。故皇帝建國，既統之于同心專心，又分職于百官，因此以《周官》為禮之體。而《儀禮》則細描踐履冠昏喪祭射鄉朝聘等諸禮之具體儀節。禮待踐履而成，故《儀禮》為禮之履。由是觀之，鄭氏“體也”之訓雖不就身體而言，卻仍由身體之義輾轉引申而來，以成其《周官》為禮制之體之說，并由此涵攝三《禮》甚至群經。而欲探明禮與體之關包養站長系，尚不成僅滿足于此，仍需于各經求索其義。
《禮記正義序》
二、總十二屬
孔穎達已經明確談到，“禮者體也”之訓來自《禮器》。《禮器》的原文是這樣的：
禮也者，猶體也，體不包養心得備，正人謂之不成人。設之不當，猶不備也。禮有年夜有小，有顯有微，年夜者不成損，小者不成益，顯者不成揜，微者不成年夜也。故經禮三百，曲禮三千，其致一也。
此一段顯然與《禮序》中體字之訓親密相關。不僅禮與體的關系，並且對于鄭氏確定《周禮》《儀禮》極為主要的三百三千之說亦來自于此。但此處的“體”又分包養網dcard歧于以《周官》為體之說，而與身體的關系更為親密，故鄭于此處注云：“若人身體。”孔疏：
“禮也者，猶體也”者，猶若人身體也。“體不備，正人謂之不成人”，釋體也。人身體、發膚、骨血、筋脈備足，乃為成人。若片許不備，便不為成人也。“設之不當，猶不備也”者，合譬也。禮既猶如人之有體，體雖備，但設之不當，則不成人，則設禮不當，亦不成禮，猶人體之不當也。所以已祭六合，復祭山水、社稷；已事生人，復祭宗廟，是備祭之義也。“禮有年夜”者，謂有年夜及多為貴也，“有小”者，謂有小及少為貴也，“有顯”者，謂有高及文為貴也，“有微”者，謂有素及下為貴也。“年夜者不成損，小者不成益，顯者不成揜，微者不成年夜也”者，各隨其體而設禮，不得不當也。
此疏對懂得《禮器》中的邏輯很有幫助：于個人而言，身體發膚俱全，方成為人。若禮不備，則亦難以成人。但禮之備還需求設之當，即鉅細顯隱各得其所，方為禮備，正如人之四體，各有所司，不成混雜。隨后所列經禮三百、曲禮三千，即是各種分歧禮制之總體，而鄭注云：“經禮，謂《周禮》也，《周禮》六篇，其官有三百六十；曲，猶事也，事禮，謂今《禮》也，《禮》篇多亡，本數未聞，此中事儀三千。”
此處雖明確就身體論禮，但記文為“猶體也”，鄭注為“若人身體”，孔疏更證成其義，皆以譬喻言禮與身體之關系，即禮的主要性好像身體的主要性，而不是在講關于身體的禮。恰是因為這個比方義包養意思，鄭氏才幹夠順理成章地描寫各種禮，乃至以《周禮》為經禮和禮之體。
直接關于身體的禮當然不是沒有，但若何由身體之禮，衍生為這種譬喻意義上的禮之體，還需求進一個步驟辨析。《曲禮》中關于行走坐臥的禮，均觸及到身體，《儀禮》中繁瑣的儀節，亦多關乎身體，故《冠義》云：“常人之所以為人者，禮義也；禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。”
體（體）字本義，《說文》：“從骨，豊聲。”異體字有體、軆、骵等，亦多從骨或從身，不成能脫離身體來懂得。然“體”與“身”皆指身體，二字區別安在？《說文》釋“身”云：“躬也，象人之身。”《九經韻覽》：“軀也，總括百骸曰身。”高郵王氏《經義述聞》云：“人自項以下,踵以上,總謂之身。頸以下,股以上,亦謂之身。”無論是以躬或軀為訓，身的本義應指軀干，并由此引申為身體之所有的。由此再引申，《爾雅·釋詁》以為自稱之詞，邢氏疏：“我者，施身自謂也。”“身即我也。”與之相對，體之本義卻往往更強調身體的分歧部門。《說文》謂：“總十二屬也。”十二屬即身體之十二部門。《釋名》：“體，第也，骨血、毛血、表里、鉅細，相次序遞次也。”桂馥釋“十二屬”云：
總十二屬也者，屬，連也。本書彳象人脛三屬相連也，《雜記》注云：“體，手足也。”《周禮·內饔》：“辨體名肉物。”注云：“體名，脊、脅、肩、臂、臑之屬。”宣十六年《左傳》：“宴有折俎。”注云：“體解節折升之于俎。”正義：“按《特牲饋食禮》有九體，則肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，橫脊七，長脅八，短脅九。此謂士禮也，若年夜夫禮，則十一體加脡脊代脅。”《孟子》：“則具體而微。”劉熙注：“體者，四肢股肱也。”《禮器》：“禮也者，猶體也。一體不備，正人謂之不成人。”[8]
-10.png!article_800_auto)
《說文解字注》
在三《禮》和其他先秦典籍中，“體”字常用來指犧牲身體上的某部門肢體，桂馥所引《周禮·天官冢宰·內饔》《儀禮·特牲饋食禮》《左傳》皆為其例。《禮記·禮運》：“然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是謂年夜祥。”此處仍就犧牲之體而言，惟此“體”字，鄭注：“體其犬豕牛羊，謂分別骨血之貴賤，以為眾爼也。”因“體”字本有部門肢體的含義，當它于此處用為動詞，亦有“分別”之義。鄭注《周禮》“體國經野”之“體”為分，當由此而來。
由此也可想見，體字用于人身，正如劉熙所云，常為四肢之義。《廣韻》亦云：“四支也。”桂馥所引《雜記》原文為：“廢床，徹褻衣，加新衣，體一人。”鄭注：“體，手足也。四人持之，為其不克不及自屈伸也。”指的是，在為逝世者換衣服時，需求四個人來捉住四肢。再如《禮運》：“四體既正，膚革充盈，人之肥也。”《中庸》：“動乎四體。”皆為此用法。這些處所所談的，都是與肢體直接相關的禮。
回到《說文》，既曰“總十二屬”，則體不止就肢體而言，且就各肢體結合連絡之總體而言，因此作為動詞之“體包養ptt”，不止表現分，又表現連屬、親近、接納，甚至相生等含義。《釋名》所謂“骨血毛血表里鉅細相次序遞次也”，同樣是在強調，這些分歧部門又次序井然地結成一個整體。因此《學記》“就賢體遠”，鄭注：“體，猶親也。”《中庸》“體群臣也”，鄭注：“體，猶接納也。”又“體物而不成遺”，鄭注：“體，猶生也。”
三、一體之親
“身”亦有全體之義，與“體”之全體有何區別？身既本指人體中最主要的軀干，進而指代全身，此中并無分、合之義，而僅為籠統泛指此之一身。體則既有作為部門的各肢體之義，又由這些肢體連絡而為整體、全體，故分中有合，合中有分，這是“體”字最奧妙的處所。王鳳陽師長教師在《古辭辨》中指出：“‘體’有時也指身體，與‘身’同義，只不過這是就身體各部門的總和說的。”[7]他還說：“正因為‘體’表現的是身體的各組包養甜心成部門，所以作為動詞，‘體’表現將‘身’分化為各部門。”[8]因此，“體國經野”一句，雖言分國為治，更蘊含了國為一整體、全體的含義。故四體為四肢，而四體合一則為一體，“一身”卻是不成這般再分的。
我們由四體與一體的這種辯證關系，方可懂得禮學中的一個主要概念：一體之親。對一體之親的標準表述出自《儀禮·喪服傳》：
世父、叔父，何故期也？與尊者一體也。然則昆弟之子何故亦期也？旁尊也，缺乏以加尊焉，故報之也。父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體也。
父子、夫妻、昆弟為三種一體之親，即至親，馬融云：“言一體者，還是至親。”這個比方最基礎的含義是：這些至親雖好像各自獨立的肢體，但又配合組分解一個身體，骨血相連，不成朋分，故賈疏：“凡言‘體’者，若人之四體，故傳解父子、夫妻、兄弟，還比人一體而言也。”但這種一體的關系卻并非籠統而言，因為三種關系并不雷同，因此又各有各的比方：昆弟之間如四體，即四肢，即是俗語所謂的“手足”，是相對同等的關系。父子之間好像首足，即頭與四肢的包養感情關系，賈疏謂：“四體謂二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故云四體也。”夫妻牉合，段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文專論之，文中以為，“牉”當作“片”或“半”：“考諸《說文》：‘片，判木也。’‘半，物平分也。’‘判，分也。’凡物合而分之曰‘半’，分而合之亦得曰‘半’。”[9]夫妻的牉合一體，恰是這“分而合之”“合而分之”的辯證關系，與體字的分與合是附近的。古人常說的，夫妻各是對方的另一半，恰是牉合之義。
于是，夫妻牉合為一，生下後代，好像身之四肢，而昆弟之間，便如四體手足的關系，這三種關系，恰好組成一個完全的人體。世叔父與本身并不是一體之親，但與本身的父是一體之昆弟，而父與本身又是一體之親，所以為世叔父不服依照親疏而有的年夜功服，而是加一等為不杖期。若何懂得“與尊者為一體”，在喪服學史上有很年夜爭議。賈公彥認為，與尊者一體，既包含與父昆弟一體，也包含與祖父子一體，但馬融、陳詮等認為，與尊者為一體僅指與父一體。近人曹叔彥師長教師認同賈氏之說，張聞遠師長教師認同馬融、陳詮等之說[10]。筆者亦以為，此處之尊者就己之至尊而言，當指父，而非父、祖二人。
在作為禮制基礎的宗法與喪服軌制中，一體之親是親親尊尊關系的起點。由夫妻、昆弟衍生出親疏遠近，而由怙恃後代為最後的尊尊關系，衍生出宗法之尊。父為子之至尊，不在于他是宗法中位置最尊的人，而在于他是子最天然、最直接的尊者，即一體之親當中的尊者。祖父雖比父輩分更尊包養條件，卻非直接的一體之尊，反而是由一體之尊推衍出的宗法之尊。[11]所以，與父一體的世叔父可以加服，但與祖父一體的從祖卻不成加服，因此，世叔父不會是因為與祖父一體而加服的。
曾子曰：“身也者，怙恃之遺體也。行怙恃之遺體，敢不敬乎？”（見于《禮記·祭義》）延陵方氏將此語同《孝經》中“身體發膚，受之怙包養違法恃，不敢毀傷”與《年夜戴禮記·哀公問注》中“身者，親之枝也”對照，解之云：“身者，體之全；體者，身之別。夫一人之身，生于怙恃，而別于怙恃者也，故曰：身者，怙恃之遺體。”[12]方氏很好地區別了體和身的用法，并將曾子之說與一體之親的理論勾連起來。作為全體的身，其實就是怙恃之身的一體，我與怙恃，雖然是各自獨立的人身，卻又因一體而彼此勾連。因此善待我的身，即是善待怙恃之體，是孝的主要表現。
四、先祖之體
我之身是怙恃之遺體，這是從一體之親理論發布的結論。祖父、曾祖、高祖等并非我的一體之親，卻是我一體之父的延展，因此成為我的宗法之尊。由父之至尊可發布父之父（祖父），父之父之父（曾祖）等的宗法之尊，亦可發布，父之身亦為祖父之遺體，祖父之身亦為曾祖之遺體，曾祖之身亦為高祖之遺體，等等，則在間接的意義上，我之身與這些祖先之身皆有由一體衍生出來的關聯。而宗法理論中的良多說法，正可看作此一思緒的進一個步驟推展。
《喪服傳》釋父為長子三年之服云：“正體于上，又乃將所傳重也。庶子不得為長子三年，不繼祖也。”《喪服小記》中的“庶子不為長子斬，不繼祖與禰也”與此同義，即，父必須本身是明日子，才可以為其明日子服三年喪，若本身是庶子，則不得為長子斬（其中觸及的宗法理論相當復雜，且歷代禮學家有良多爭議，但因為這不是本文重點，故除做需要的廓清外，本文不擬進進這些爭論的細節，只想集中在對體的懂得上）。而《喪服小記》鄭君注云：“尊先祖之正體，不貳其統也。”又注“為父后者，為出母無服”云：“適子正體于上，當祭祖也。”此皆就父、祖之遺體說，而成為宗法理論之基礎框架。孔、賈二疏又由此衍生出“正體不傳重”“傳重非正體”“體而不正”“正而不體”等情況。賈氏云：“一則正體不得傳重，謂適子有廢疾不勝主宗廟也；二則傳重非正體，庶孫為后是也；三則體而不正，立庶子為后是也；四則正而不體，立適孫為后是也。”賈氏依然嚴格遵守了一體之親的說法，因為只要子是父之遺體，所以只要子傳父之重，方為傳體；只要明日子傳重，方為正體于上，是最幻想的傳重方法，庶子則與父為體，卻非其正體。若是孫上繼祖，則不是一體傳重；但若是傳于明日孫，則仍可算作正而不體。
先祖與我沒有直接的一體關系，卻依然有間接的繼體關系，因此鄭君又可以說“先祖之正體”。古人常以血統來解釋祖先與先祖的關系，但這類說法很少見于漢代以前的禮學文獻。三《禮》之中，“血”字不少，然多關乎祭禮，“血祭”“血食”之類，無一處與親族相關。《說文》：“祭所薦牲血也，從皿，一象血形。”段注：“此皆血祭之事。按不言人血者，為其字從皿，人血不成進于皿，故言祭所薦牲血。然則人何故亦名血也？以物之名加之人。古者茹毛飮血，用血報神，因制血字，而用加之人。”今所見甲骨文、金文中的“血”字，均為器皿下面有血滴的字形，足證血字本指祭奠中的牲口血，后才延長到人血。而以血統指代親族關系，先秦兩漢古籍中很少有此用法。而“血親”“血統”等詞，都是后世出現的。相較而言，“血脈”一詞比較多見，然亦多用于醫書，在此意義上應用的未幾。《年齡令郎血脈譜》之名，當包養網dcard系后起。[13]又有揚雄《太玄》“親附疏，割犯血”，俞曲園謂：“血與疏對文，則血是親近之意，猶言骨血也。”[14]然別人解《太玄》均不從此說，曲園之說應誤。在唐代的文獻中，就明確出現了血親等詞，但也不很常見，能夠是隨著與西域的接觸而傳進的。
中國典籍中比較接近的是《郭店竹簡·六德》中的“血氣之親”。至宋朱子也從血氣的角度懂得祖先與子孫的關系，謂：“蓋骨血之親，本統一氣。”[15]“人逝世雖終歸于散，然亦不便散盡，故祭奠有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不成知。然奉祭奠者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。”[16]“血氣”一語雖與親屬相關，但是強調的還是血與氣為身體之構成，且更多側重的是“氣”。而這許多討論，良多又是就謝上蔡“祖考精力，即是自家精力”[17]展開的。[18]再如賈疏：“謂子與父骨肉是同為體。”也是明確以骨、血構成了身體，與“骨血”含義接近，“血”字并無特別含義。
而在東方，以血聯結親屬卻是一個相當陳舊的觀念。在古希臘文里，血（αἷμα）可以表現親人，有時候和家族（γένος）可以互換，人們認為，親人是因為流著雷同的血而成為親人的，亂倫則是淨化了血統，這是悲劇《俄狄浦斯王》的焦點牴觸。到了《羅馬法》中，更有了“血親（consanguinitas）”這個明確的法令概念。以“血”來懂得家族關系，成為東方家族觀的主要特征。涂爾干對此作了一個有名的理論總結，認為血是各文明的神圣物。[19]中國文明中雖然后來也以類似的方法比方親族關系，但這卻不是焦點。在中文台灣包養網文獻中，類似東方的“血統”“血緣”等概念是到清代以后才被廣泛應用的。特別是孫中山師長教師的著作中，大批應用“血統”一詞來講中國平易近族和文明傳統，往往讓現代人誤以為這是中國本身的概念。
畢竟是重要以“體”還包養條件是“血”來懂得親族關系，并不僅僅來自兩種醫學和身體觀的差別，更體現出兩種文明體系的宏大分歧。從血統的角度懂得，親人之間的紐帶是血的遺傳，人們關心的是血統畢竟是純正，還是被淨化、敗壞。在東方的政治傳統中，也逐漸發展出“政治體”（body politic）的概念，一個國家被比方為一個身體，各個部門被懂得為這個身體的分歧肢體，國王的身體即是這個政治體的具象化。而“法人”（coporation）一詞即淵源于此。[20]但這個“政治體”與血統完整是兩回事。血統的純正保證了國王的符合法規成分，但政治體卻是由生疏人組成的。
《利維坦》
從一體的角度懂得，起首，親人之間的關系是因為夫婦結合為一體，并通過生養完成這一整體，在這一整體當中，出發點是夫妻關系，而不是血統關系。骨血、骨肉、血氣等都只是對這種一體關系的描寫，而不是親人之間的生物性紐帶。在一體之親中，兄弟關系并不因為有血統紐帶而比夫妻關系主要。
因此，“體”的思緒與“血”的思緒有一個嚴重分歧，即至親居于絕對的焦點。從宗法上講，太祖最尊，高祖、曾祖、祖父、父的位置應該是逐漸降落的，但與我一體的父是絕對的至尊，祖父無法代替，這從喪服軌制上就看得很是明白。嚴格說來，父以上的祖先與我并非一體，我之身只是相當間接地是先祖之遺體，但這種間接的遺體并非不主要，它構成了宗法理論的親緣基礎，是“神不歆非類”“神不歆非族”之說的本源地點。宗族內的祭禮，即根據此一理論設定。禮書各文本的描寫略有分歧，但年夜致說來，士為父、祖立廟，年夜夫除父、祖外，可立太祖廟，皇帝、諸侯則為父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立廟。此中的原則，至尊之父是不成不祭的，父上之祖也很是主要，再上溯至曾祖、高祖，親緣漸疏，但仍較親密，且同高祖的子孫皆為有服之親，這是由一體之父追溯到的先祖，是“先祖之遺體”的更直接所指。鼻祖或太祖為一宗之始，需求整個宗族的禮敬，故普通也應當立廟。但太祖以下、高祖以上的祖先，則普通屬于親盡毀廟的范疇。他們雖也是己身的祖先，但因為輩分太遠，其后代已是無服之親，所以對他們不用專門祭奠，只在祧廟中從祀即可。
對宗法承重而言，正體是最幻想的，但正而不體、體而不正，甚至正體不傳重、傳重非正體，都是可以接收的，因為這些承重者均有間接一些的一體包養條件關系。但宗法軌制中還有更間接的承重關系，那就是為人后。只需同宗同昭穆，即可為人后，此為人后者與所后父之間，不僅不正不體，甚至可以距離很遠，但依然擬制構成了一體關系。依照嚴格的宗法理論，僅同宗可以為人后，但在后包養平台世的實踐中，異姓為后的情況也年夜有人在。較之同宗為人后，異姓為人后是一種加倍人為的一體關系。而孫承祖重的情況，也被懂得成為人后的一種特別情況。賈公彥于《喪服·斬衰·為人后者》疏引雷次宗云：“所后其人不定，或后祖父，或后曾、高祖。”這樣的說法雖不夠確切，但也表白，為人后與上為祖后皆為一體理論的延長。
這種一體關系還可以進一個步驟延長和擬制為君臣之間的一體。君臣之間的關系，以腹心、股肱、幫兇等來譬喻，與首足、牉合、四體的譬喻一脈相承，反應在禮制上，即是臣為君所服之喪。當然，較之先祖之遺體，這是更間接的一體關系。
東方的血統家族理論與政治體理論是各自獨立的兩個理論，在“國王的兩個身體”理論中穿插在一路。但在禮學傳統中，一體理論從至親延長到宗法甚至君臣之間，構成一種相當分歧的家國理論。
五、禮體之辨
“體”字的最主要特點，是分中有合，合中有分的辯證關系。除往後面列舉的幾處文本外，還有兩處比較主要，可以深化我們對禮體關系的懂得。
《詩·衛風·相鼠》也分別談到了禮和體：
相鼠有皮，人而無儀。人而無儀，不逝世何為！
相鼠有齒，人而無止。人而無止，不逝世何俟！
相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄逝世！
-5.png!article_800_auto)
在《禮運》中，孔子引此詩以說明禮的主要性：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故掉之者逝世，得之者生。《詩》曰：相鼠有體，人而包養甜心無禮。人而無禮，胡不遄逝世。”毛傳訓“體”為“支體”，孔疏云：“上云有皮有齒，已指體言之，明此言體非遍體也，故為支體。”因體可指身體之全體或部門，孔疏要做一個選擇，而認為毛氏此訓表白，皮、齒、體相并列，皆為身體之一部門。此處無鄭箋，鄭也應該是贊同毛傳的。而對此詩中禮與體的解釋，向來有兩種觀點，與此字之訓有關。
一種觀點認為，此詩的譬喻意在說，連老鼠都有皮、齒、體等等，而人居然無禮，真是連老鼠都不如。如宋范處義《詩補傳》云：“相，視也。鼠雖㣲物，猶有皮以被其外，猶有齒以養其內，猶具四體以全其形，今在位之人無威儀容止，不知有禮則生，無禮則逝世，是人不如鼠也。”[21]明邱浚《年夜學衍義補》亦云：“人而無禮，乃不如䑕之有體，此其雖生不如逝世也。”[22]歷代詩經學家和禮學家從此說者頗多，似乎這樣尤其體現了“禮者體也”的觀念。
但是，偏偏是堅持“禮者體也”之訓的鄭玄，卻沒有這樣解。《毛詩》鄭箋中說：“儀，威儀也。視䑕有皮，雖處髙之處，偷食茍得，不知廉恥，亦與包養甜心網人無威儀者同。”“人以有威儀為貴，今反無之，傷化敗俗，不如其逝世，無所害也。”在《禮運注》中，他又明確說：“相，視也。遄，疾也。言鼠之懷孕體，如人而無禮者矣。人之無禮，可憎賤如鼠，不如疾逝世之愈。”
方玉潤裁決這兩種解釋，說：
唯舊說多云，鼠另有皮，人而無儀，則鼠之不若。以人之儀喻鼠之皮，則不免難免輕視禮儀，獸皮之不若矣。夫麟鳳尙有威儀，龍馬必多精力，人之所以異于禽獸者，禮義以制心，威儀以飭躬也。倘往此威儀禮義而不之檢，則是卑污賤惡，不過如鼠之徒有其皮與齒，以成其體罷了矣，雖欲求為禽獸之長而不成得，況人也乎！夫人也而禽獸之不若，則何故自立于六合之間？固不如速逝世之為愈耳。若此解詩，語意方能圓到。[23]
以鼠之體喻人之禮，看似可通，實則牽強，流于對“禮者體也”女大生包養俱樂部相當表層的懂得。禽獸雖有體，卻仍有有禮無禮之別。無禮之人和鼠類似，雖有其體，卻缺乏以成人。再看《禮器》原文：“包養站長禮也者，猶體也，體不備，正人謂之不成人。設之不當，猶不備也。”禮者體也，并不是指有體即有禮，體備方能成人，即孔疏所謂“身體、發膚、包養網評價骨血、筋脈備足”，毛公與孔氏都堅持此“體”為肢體，而非整個身體，即并非完備之體，或即有這方面的考慮。而即便身體完備，“設之不當，猶不備也”，鼠有皮，有齒，有四體，然猶偷食茍得，卑污賤惡，無禮之人與之類似。故所謂“禮者，體也”，其含義并非簡單地以身體譬喻禮，而是以“體”之分與合來譬喻禮。各部門肢體不僅需求統一在一路，以構成完全的一體，並且要以適當的禮儀指導身體的舉止，禮恰是起到這個感化，此方為“禮者體也”的涵義地點，也是孔子引之以說明“掉之者逝世，得之者生”的緣由地點。
在《禮運》這一段中，孔子將禮與天道聯系起來，《禮記》最后一篇《喪服四制》的第一句話就在解說此一問題：“凡禮之年夜體，體六合，法四時，則陰陽，順情面，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”鄭注：“禮之言，體也，故謂之禮，言年夜有法則而生也。”此處記文已有兩個“體”字，鄭君亦再次以“體”訓“禮”，但是包養金額三個體字均非簡單的身體之義。
“年夜體”之“體”，孔疏釋為“年夜綱之體”，即由總體之義而來，“體六合”之“體”，孔疏：“體于六合之間所生之物，言所生之物，皆禮以體定之。”《欽定禮記義疏》云：“‘體’字即《易》‘體仁’、《中庸》‘體物’之‘包養網心得體’字，言與為體而無二也。”[24]如前所說，體作為動詞，要么是由總而分，要么是由分而總，“體六合”，與“體物”類似，即由分而總，表現禮與六合萬物為一體，實即萬物之法則，以“體定”萬物。所謂“體定之”，即是通過包養價格“法四時，則陰陽，順情面”，使萬物玉成其全體之性命，做到孔穎達所謂的“無物不體”。四時、陰陽、情面，構成了六合總體之年夜法則，六合之間的萬物，無不依照這些法則繁衍生息，而圣王所制之禮，也是模仿六合總體的這些年夜法則而來的。《喪服四制》下文云：“夫禮吉兇異道，不得相關，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩，有理，有節，有權，取之情面也。”分釋“法四時，則陰陽，順情面”三個方面，而不用再釋“體六合”，孔疏：“此一節覆說前文‘禮法四時，則陰陽，順情面’之事，不覆說‘體六合’者，六合包此四時、陰陽、情面，無物不總，故不覆說‘體六合’之事。”蓋六合并非某種獨立的存在，而恰是四時、陰陽、情面之總體，體現在萬物生生的過程當中。鄭注“禮之言，體也”，并以“言年夜有法則而生”釋之，其含義即是六合總體之法則，與六合萬物為一體。
小結
再回過頭來看鄭氏在《禮序》中的說法，已經比較明白了。體字的本義，既可指各肢體，又可指肢體組成的整個身體，因此分中有合，合中有分。在禮學語境中，除往直接針對身體的禮之外，最直接的譬喻即是父子、夫妻、昆弟等一體之親，并由此衍生出整個宗法甚至君臣之一體含義，而其每個層次均帶著分合之間的辯證意味。這種分合關系，更被訴諸六合四時陰陽之道的分與合。《周官》所描寫的當局架構，是由六官組成的一個政治整體，因六官分別為六合春夏秋冬之官，所以同時也體現了天道之整體，而設官分職，體國經野，則是包養一個月價錢將整體之國分給六官治理。鄭氏以此為統之于心之體，而以《儀禮》為踐而行之之履，其中更是蘊含了合與分的辯證關系。
*拙文寫作中，獲得陳鴻森、石立善、鄧聲國、孟琢、趙金剛師長教師的幫助，以及凱風公益基金包養dcard會的支撐，謹致謝忱。
正文：
[1]王國維：《釋禮》，《觀堂集林》卷六。詳見于省吾：《甲骨文字詁林》第三冊，北京：中華書局，1996年，第2786-2788頁。
[2]孫雍長，《訓詁道理》，北京：高級教導出書社，2009年，第220頁。
[3]安居噴鼻山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北國民出書社，1994年，第857頁，分別輯自《承平御覽》卷610與清河郡本。
[4]張舜徽：《鄭學叢著·演釋名自序》，濟南：齊魯書社，1984年，第423頁。
[5]何建軍：《禮者體也：先秦典籍中關于身體與禮的討論》，《文明與詩學》，2014年2月。
[6]桂馥：《說文解字義證》，卷十一，連筠簃本。
[7]王鳳陽：《古辭辨》，北京：中華書局，2012年，第126頁。
[8]王鳳陽：《古辭辨》，北京：中華書局，2012年，第126頁。
[9]段玉裁：《夫妻牉合也》，《經韻樓集》卷二，上海：上海古籍出書社，2008年，第35頁。
[10]張錫恭：《喪服鄭氏學》卷六，上海：上海書店出書社，2017年，第362頁。
[11]詳見吳飛：《人性至文》，《史林》2016年第3期。
[包養網推薦12]支出衛湜：《禮記集說》，卷一百二十。
[13]參考章太炎：《年齡左傳讀敘錄》，《章太炎選集》（二），上海：上海國民出書社，2014包養感情年包養金額，第814頁。
[14]俞樾：《諸子平議》，卷三十三。
[15]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第210頁。
[16]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1999年，第37頁。
[17]謝良佐：《上蔡語錄》，朱杰人等編：《朱子全書外編》第三冊，上海：華東師范年夜學出書社，2010年，第12-13頁。
[18]趙金剛：《朱子思惟中的“鬼神與祭奠”》，《世界宗教研討》，2017年第6期。
[19]參考涂爾干著，渠東、及喆譯：《亂倫忌諱及其來源》，上海：上海國民出書社，2006年。
[20]參考恩內斯特·康托洛維茨：《國王的兩個身體》，上海：華東師年夜出書社，2017年。
[21]范處義：《詩補傳》卷四，文淵閣四庫全書本。
[22]邱浚：《年夜學衍義補》，卷三十九，文淵閣四庫全書本。
[23]方玉潤：《詩經原始》卷四，北京：中華書局，1986年，第167頁。
[24]《欽定禮記義疏》，卷七十七，文淵閣四庫全書本。
責任編輯：近復
發佈留言