“疾虛妄”的政教邏輯：王充對萬物變化的闡釋與應對
作者：王爾（中國國民年夜學歷史學院）
來源：《中國哲學史》2023年第5期
摘要：對殷高宗的“修政轉業”可否打消桑谷妖象，《論衡》呈現出彼此牴觸的敘述。王充對“政治可否影響物象”的問題提出了一套包涵分歧觀念體系在內的復雜闡釋。他將災異區分為常態下的“無妄之變”與很是態下的“政治之災”，認為君主能否應“修政轉業”取決于分歧時局下災異的分歧性質；又將物象變化區分出“運氣”“政治”和“禮俗”三層含義，分別對應“不改其政而救備其災”“修政轉業”和“以禮禳災”三種應對方式；他對“變復之家”持雙重態度，認可其“物類相感”之道而反對其包養妹“災異譴告”之說。本文認為，王充提出了一套“陰陽變和”的天人感應說，重視消災手腕的倫理意涵，教導君主應秉持惻隱憂平易近、遵守禮義、親近賢哲諸原則以應對災異。
普通認為，漢代風行一種“天人感應”的宇宙觀：宇宙是一個彼此關聯的整體，“物象變化包養一個月”是與宇宙萬物彼此感應而出現的。由此構成了一種對現實政治有規訓感化的“天人告譴”觀念。這種觀念認為，“天”借物象之變化以譴責君主政治之不當，盼望君主更正行為。東漢思惟家王充撰著《論衡》，對這種觀念多有質疑。學界廣泛認為，王充以“疾虛妄”（批評虛假無據的言說）為標榜，提出了一套以“氣”為來源根基、論證物象天然而然變化、否認“天”有興趣志的宇宙觀，較為徹底地批評了“天人感應”說。學界進而認為，王充通過消解“天”“人”之間彼此感化的關系，最終崩潰了漢代思惟家以“天”為品德根據匡正君主行為的政治信心。是以，王充的物象變化說無助于構成政治方式論，包養違法無益于對君主的為政施以引導。
事實上，王充對物象變化（物象之變異和恢復常態），有復雜多面的闡釋，他既否認又確定“天人感應”之論。起首，他通過剖析物象變化的分歧成因，區分“無妄之變”與“政治之災”兩種災變，指出在后一種情況中，君主的行為會影響物象。其次，將物象變化區分出“運氣”“政治”和“禮俗”三個層次，為君主提出各自分歧的應對計劃。再次，王充對漢代“變復之家包養網車馬費”既批評、又認可，顯示了他對應災之道的復雜態度和深層思慮。從最基礎上講，王充的宇宙觀依然處于漢代主流的感應式宇宙觀框架之中。“疾虛妄”理論在超包養價格出“天人告譴”思惟格式的同時，區分天人關系的諸種分歧情況，提出具體對應方式，構成特別的勸政、教化邏輯。
一、問題的提出：“桑谷之亡”與殷高宗“修政轉業”有關嗎？
先秦兩漢文獻常見有關“桑谷具生于朝”的記載：殷商時，桑樹、谷樹共生于朝廷。商相告訴商王，此為妖異，預示王朝將遭受厄運。君主于是自省，實施先王之政。不久后桑谷隨之消散，殷商得以長治久安包養情婦。這則故事能夠反應了卜人對商王的影響力。除了兩個腳色略有收支，幾個版本的故事年夜同小異：《尚書年夜傳》是殷高宗武丁與伊尹，《韓詩外傳》是湯與其相，《史記·殷本紀》則是中宗太戊與伊涉。東漢時，此事被王充借以說理，配角成了殷高宗與其長子祖己。《論衡》對此事有幾種評價，彼此之間有明顯差異。描寫最集中的是《異虛》篇：
殷高宗之時，桑谷俱生于朝，七日而年夜拱。高宗召其相而問之，相曰：“吾雖知之，弗能言也。”問祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐駭，側身而行道，思考先王之政，明養老之義，興滅國，繼絕世，舉佚平易近。桑谷亡。三年之后，諸侯以譯來朝者六國，遂享百年之福。高宗，賢君也，而感桑谷生，而問祖己，行祖己之言，修政轉業。桑谷之妖亡，諸侯朝而年長久。修善之包養網ppt義篤，故瑞應之福渥。此虛言也。
王充認為這則故事是不成立的“虛言”。他認為，假如桑谷共生真的是一種預示國家滅亡的征兆，那么任憑殷高宗怎樣“修政轉業”都無法拯救王朝。王充的來由是“國命”不為人之意志轉移。王朝與人一樣，有其命運。王朝的盛衰由國命決定，不直接取決于政治之得掉。王朝興起，是因為命數已至，改良政治也無法挽回：“夫朝之當亡，猶人當逝世。……人之逝世生，在于命之夭壽，不外行之善惡；國之生死，在期之長短，不在于政之得掉。案祖己之占，桑谷為亡之妖，亡象已見，雖修孝行，其何益哉？”殷高宗的“修政轉業”不成能扭轉衰世，所以不成能使桑谷消散。對這一判斷，王充又作進一個步驟闡釋。第一，惡兆與王朝興起之間是隱微與著明的關系。見微知著，便可清楚預兆的指向。假如桑谷共生于朝是一種惡兆，它將是王朝滅亡的前奏。“王命之當興也，猶春氣之當為夏也；其當亡也，猶秋氣之當為冬也”，征兆發展至應驗，這一過程不成撤銷和逆轉。第二，“桑谷亡”“三年之后，諸侯以譯來朝者六國，遂享百年之福”的發生，純屬偶爾。桑谷具生于朝預示了更長時段后紂王統治下的殷商之亡。“諸侯朝而年長久”的結局，也并非“修政轉業”所導致。
殷高宗修政不克不及使桑谷亡，經常被學界視為王充反對天人感應說的代表例證。但是，在《論衡》其他篇目中，王充也承認殷高宗修政能夠打消桑谷之災，這些彼此牴觸的說法值得留意。如：
宋景公出三善言，則其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善則嘉瑞臻，福祥至；熒惑之星無為守心也。使景私有掉誤之行，乃至惡政，惡政發，則妖異見，熒[惑]之守心，[猶]桑谷之生朝。高宗消桑谷之變，以政不以言；景公卻熒惑之異，亦宜以行。景私有惡行，故熒惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能動包養站長天？天安肯應？(《變虛》)
這段話質疑的是以下傳說：宋景公時出現“熒惑守心”異象，被認為是君主遭厄的預兆。年夜臣建議可把災厄從君主身上分別轉移給宰相、蒼生和收穫。宋景公拒絕年夜臣的建議，表現寧可本身受厄也不愿轉嫁禍害。年夜臣稱景公這番“善言”感動了天，天使火星離開了心宿。王充認為這個故事純屬子虛烏有，便引進“桑谷具生于朝”來證明靠善言不成能禳除災異：殷高宗勝利打消桑谷之災，靠的是君主的改造，而不是言論。換言之，革政能影響物象變化。類似的表達再看：
殷太戊桑谷俱生，或謂高宗。恐駭，側身行道，思考先王之政，興滅國，繼絕世，舉逸平易近，明養老之義，桑谷滅亡，享國長久。此說《年齡》[者]所共聞也。水災與桑谷之變何故異？殷王改政，《年齡》攻社，道相違反，行之何從？……成王改過，《年齡》攻社，兩經二義，行之若何？(《順鼓》)
這段話質疑的以擊鼓攻擊社（地盤神）來祈求停雨、打消水災的風俗。“《年齡》之義，洪流，鼓用牲于社。說者曰：鼓者，攻之也。”王充認為，《年齡》家說“攻社”能打消水災是沒根據的，列舉殷高宗“改政”和周成王“改過”之事反問：要除往水災或桑谷之類的災異，是改政還是攻社更有用？顯然是前者。又如長期包養《感虛》提到傳說堯射失落天上十個太陽之中的九個。王充認為此事純屬編造，再次以殷高宗事作類比，稱高宗可以“政消桑谷”，堯卻不克不及以此方式滅往太陽，這豈不是說明堯之德不如高宗？但事實上堯之德高于高宗。邏輯上看，當“政消桑谷”為真時，堯射九日才為假。王充再次默認了“政消桑谷”的能夠性。
可見，王充也承認“改政修行”可使桑谷亡。這類敘述確定了“改政”與“消災”的因果關系，以之為條件，凸起“改政”之需要性，顛覆某些違變態理的應災方法（如“出三善言”），構成論證邏輯。王充對“桑谷具生于朝”自相牴觸的解釋頗有興趣思。《論衡》本就是一部充滿牴觸論述的文本。近年有學者提出一種理論來解釋《論衡》的牴觸性，即王充的論證屬于“證言知識論”（Epistemology of Testimony)、“就事論事的非還原主義”（piecemeal non-reductionism)：王充將讀到的證言（指來自別人言論的信息，區別于主包養app體本身感知獲得的信息）默認為可用的知識，不需評估這一證言在整個觀念體系中能否公道合度，而是傾向于作出“就事論事”式滿足當下條件需求的論證和判斷。【1】這一論斷給我們以啟發。“桑谷具生于朝”的牴觸解釋能夠產生自分歧情境，有分歧的觀念支撐。分歧觀念之間并不克不及很好地融洽。在“桑谷具生于朝”的歧解背后，有王充對“政治”與“天”之間關系問題復雜多樣的認識，及其具體問題具體處理的方式邏輯。從中可見其對天人感應學說并非鐵板一塊持否認的態度。
二、“政治之災”與“無妄之變”：兩種災異觀
《論衡》中各有思惟體系支撐上述兩種觀點。一方面，對“改政修行”不會使桑谷消散、革政無法拯救王朝的觀點，王充有一系列的解釋。他起首指出王朝的命運是一種不為人意志轉移的“治期”“命期”：
世謂前人君賢，則品德實施，實施則功成治安；人君不肖，則品德頓廢，頓廢台灣包養則功敗治亂。古今論者，莫謂否則。何則？見堯、舜賢圣致承平，桀、紂無道致亂得誅。如實論之，命期天然，非德化也。（《治期》)
夫賢君能治當安之平易近，不克不及化當亂之世。……如命窮病困，則雖扁鵲末如之何。夫命窮病困之不成治，猶夫亂平易近之不成安也；藥氣之愈病，猶教導之安平易近也，皆有命時，不成令竭力也。……由此言之，教之行廢，國之安危，皆在命時，非人力也。（同上）
王充論證了一種“德才無涉”的命運觀的成立，由此推論類似的國命觀。人誕生時，初稟元氣之厚薄、粗細，決定其命運之好壞。命具有“德才無涉”性質，人之命運與其后天的品德、才幹之高下無關。王朝與人一樣有其命，“命期天然”，不由君主“改政修行”擺佈。這是王充從個體命定論推演至王朝命定論的獨特觀點。其次，物象的變化出于氣之離合消長，是天然而然的過程。“六合合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”（《天然》)，所謂“災異”是六合合氣而“風氣和睦”，即陰陽二氣交合又不協調所形成的。并非天以災異為政治不善之標志，正告君主。如《譴告》篇否認了災異是政治的譴告，認為國家的災異就像人身上的疾病或食品之腐敗，無關乎天的意圖。
再次，君主的行為年夜體上無法影響物象，如天氣之冷熱、洪水或日食之產生。在這一論述中，與人間社會無關的“天然界”概念初步構成，天然界有本身的運行規律，其變化不會直接收到人行為——品德或政治實踐——的影響。《冷溫》篇說冷溫是“六合節氣，非人所為”，“殆非政治所致”。堯時發洪水并不因為政治欠好，堯不會因發洪水而革政。《治期》論日食：包養金額“食有常數，不在政治，百變千災，皆統一狀，未必人君政教所致。”但值得留意的是“未必人君政教所致”的說法，王充暗示陰陽的掉調盡管不代表告譴君主，卻似乎不完整是個天然過程，也能夠是君主施政掉誤所致，至多他不克不及完整確定這般：“夫政猶火，冷溫猶熱冷也。顧可言人君為政，賞罰掉中也，逆亂陰陽，使氣和睦；乃言天為人君為冷為溫以譴告之乎？”（《譴告》）君主賞罰掉當，會擾亂陰陽之氣，這就為“修政轉業”也能夠使桑谷亡的說法埋下伏筆。王充既認為陰陽的消長離合天然而然，也未完整排擠這種氣運遭到人為干預而變化的能夠。
對于“改政修行”也可使“桑谷亡”的另一觀點，王充亦作論證，自圓其說。在《感虛》篇他提到這一傳說：師曠奏《清角》之曲，惹起晉國年夜旱，還使晉平公患了癃病。王充認為，樂曲顯然沒有這種才能。假如樂能亂陰陽，便也能調和陰陽，王者何須“修身正行，擴施善政”，豈不是研討曲子即可招致和氣，迎來承平？信任樂曲能惹起物化，是荒謬的。可見君主“修身正行”對王朝命運仍有影響，即認可殷高宗之做法。《感虛》還提到，呂梁山崩塌梗塞了黃河的流水，晉伯宗聽車夫的話，讓晉景公穿著喪服對天年夜哭，河水便得以疏浚。王充批評說，假如山是天然崩壞，則跟人事（“素縞而哭”）無關；假如山崩是天應和人事的災變，那就應該改變政治才幹打消。此例中，王充將物象變化分紅“天然”（“自崩”）和“天應而變”兩種情況分別考核，分歧情況的應對方式分歧，后者或可通過革政來應對。
沿此思緒，王充將災變分紅“政治之災”和“無妄之變”兩種類型，分別對應“天應而變”與“天然而成”：
夫災變大略有二：有政治之災，有無妄之變。……問：“政治之災，無妄之變，何故別之？”曰：德酆政得，災猶至者，無妄也；德衰政掉，變應來者，政治也。夫政治則外雩而內改，以復其虧；無妄則內守舊政，外修雩禮，以慰民氣。故夫無妄之氣，厲世時至，當固自一，不宜改政。（《明雩》)
“政治之災”指由政治不當惹起的災變。“無妄之變”指人沒有妄為時發生的災變，是天然構成的。君主德性純厚、政治得當之時發生的災變大要率是前者，德性陵夷、政治掉誤之時發生的災變能夠是后者。進而提出，應對政治之災，應該改造舊政、實施新政。面對無妄之變，則應因襲舊政。假如在“圣主寬明于上，百官共職于下”即政治清明時現災，則包養違法必為“無妄之災”，莫誤以為是“政治之災”而往變革政治。王充種種論述可見出他對“無妄之變”與“政治之災”的劃分。他視前者為常態，這種災變往往規模較年夜，隨“時”發生；將“政治之災”視為很是態，其規模較小，隨“政”而來：
且物之變，隨氣，若應政治，有所象為，非天所欲壽長之故，變易其形也，又非得神草珍藥食之而變化也。……應政為變，為政變，很是性也。（《無形》)
水旱者，時也；其小旱湛，皆政也。（《明雩》)
根據災變的兩種類型，君主修政轉業對“無妄之變”無效，對“政治之災”則有用。賞罰掉衡導致陰陽紊亂，賞罰執中，能有調整包養留言板陰陽之功能（《譴告》)。“政治之災”是受君主政治行為影響而構成的現象，并非天之譴告。君主修政仍能夠打消之。王充自認為不克不及徹底清楚萬物之本質。當不克不及確定“桑谷亡”是“無妄之變”還是“政治之災”時，王充就產生了兩種相反的解讀。桑谷的生長假如屬于無妄之變，則與殷高宗的行為無關；假如屬于政治之災，則可被殷高宗打消。王充看來，“天”“人”之際仍有感應，這種感應不是人格化的天與人之間的應和，而是以“天然”的元氣均衡為前言而實現的。王充對“無妄之變”和“政治之災”的分類，最終呈現為對物象變化的三層含義和應對方法。
三、“運氣”“政治”與“禮俗”：物象變化的三層含義及其應對方式
王充進而提出，物象變化有分歧層面之含義，各自對應分歧的處置方法。這一論證寄寓了他對統治者若何應對災異的包養意思規勸。
在王充看來，物象變化的第一層含義是“運氣”，指這種變化由時運之氣形成。“夫天之運氣，時當天然”（《明雩》);“夫天無為，故不言，災變時至，氣自為之。夫六合不克不及為，亦不克不及知也。”（《天然》）在多數情況，災變是某時刻氣的離合消長、彼此感化下構成的，這一過程天然而然，所謂“案谷成敗，自豐年歲。年歲水旱，五谷不包養女人成，非政所致，時數然也”（《治期》)。這一含義帶有對天人告譴說的驅魅。王充提出，因為這種“運氣”之災不由政治形成，所以其應對方法是“不改政治”，堅持政治的穩定性，不輕易改變現行政策。并且，干旱、洪水、地動、蝗災等災害會嚴重損害平易近眾的生計。災異的實際影響比其象征義涵更值得統治者關注，對災異應該“救赴之得宜”：任用專家，有的放矢地實施賑災，救濟國民。正如生病求醫，賑災是順應天然的補救之舉。如面對洪水，應請禹這樣的專家來治河，而不是禱神或改變政治，如《順鼓》說“堯遭洪水，《年齡》之洪流也，圣君知之，不禱于神，不改乎政，使禹治之，百川東流。夫堯之使禹治水，猶病水者之使醫也”。面對蝗災，應組織吏平易近挖坑道，引誘蝗蟲進內消滅，而不是信任蝗災是“天”對仕宦刻薄的正告，往責罰仕宦，如《順鼓》說“蝗蟲時至，或飛或集。所集之地，谷草枯索。吏卒部平易近，塹道作坎，榜驅內于塹坎，杷蝗積聚以千斛數”，《商蟲》說“或時諸蟲之生，自與時氣相應，若何輒歸罪于部吏乎？天道天然，吉兇偶會，很是之蟲適生，貪吏遭署”。他主張著眼平易近生，對癥下藥，積極主動地應對災害，妥當處理其后果。
物象變化的第二層含義是“政治”，即政治導致物象變化。王充的邏輯是，宇宙萬物皆由陰陽之氣構成，清明、公正的政治會使氣“和”，腐敗、不當的政治會使氣“變”，和氣構成吉祥，變氣構成災異：“瑞以應善（政），災以應惡（政），善惡雖反，其應一也。災變無種，瑞應亦無類也。陰陽之氣，六合之氣也，遭善而為和，遇惡而為變，豈六合為善惡之政，更生和變之氣乎？”（《講瑞》)“顧可言人君為政，賞罰掉中也，逆亂陰陽，使氣和睦；乃言天為人君為冷為溫以譴告之乎？”（《譴告》）可見他信任由政治惹起的物象變化也是“運氣”之變動包養價格ptt離合。冷溫和旱澇，依然必定水平上是君主行為惹起運氣的變化形成的：“夫冷溫與旱湛同，俱政所致，其咎在人。”（《案書》）對政治惹起的異象，王充強調，君主不克不及無動于衷。因為，一方面，革政會調節元氣，通過同類相感，使氣由“亂”轉化成“和”。這比擬于方術、巫咒、祭奠等種種習俗更見效。君主往往陷溺短期包養于這些違背事理的習俗，這不成取。宋景公持“三善言”便解除熒惑守心，王充指出這一傳說不成信：“不改政修行……安能動天！天安肯應？”（《變虛》）又批評晉景公“素縞而哭”疏浚河水：“使其天變應之，宜改政治。素縞而哭，何政所改而天變復乎？”（《感虛》）王充認為，改變政治不掉為一種退而求其次的解決計劃，是政治陵夷時君主應當采取的積極做法。
另一方面，重振政治盡管不克不及影響一切的災變，卻能“厭合人意”：君主檢查本身，檢討己過，能安撫受驚之民氣，滿足他們對君主的等待：“夫水旱猶雷風也，雖運氣無妄，欲令人君高枕幄臥，以俟其時，無惻怛憂平易近之心。”（《順鼓》）君主對災異無動于衷，表白君主沒有惻隱憂平易近。在難以區分“政治包養平台之災”和“無妄之變”的情況下，一味對災異聽之任之，就意味著君主的無所作為。修政轉業不掉為君主流露改過改過之態度的方法。如害蟲吃莊稼，王充提出，懲罰害蟲象征的仕宦，未必真能止蟲，而是為滿足民氣：“實論者謂之未必真是，但是為之，厭合人意。”同理對止雨也應這般：“今致雨者，政也、吏也，不變其政，不罪其吏，而徒攻社，能何復塞？”（《順鼓》）王充提出這種應對方法，依然著眼于勸君和慰平易近。
物象變化包括的第三層含義是“禮俗”。漢人信任，通過祭奠等手腕，人可與六合、鬼神溝通，獲得后者的保佑，打消災害。以禮俗觀念對待災異、用禮儀禳除災異，是平易近間根深蒂固的傳統做法，也是漢代災異學家的常見論述。這種崇奉本質上是天人交感論，對此，王充起首表現質疑。他的來由是，物象變化由運氣形成，無關鬼神。鬼神不克不及把持物象，向鬼神禱告是無用的。如“雩祭”行為并不克不及促進降雨，“鼓社”不克不及結束降雨。商湯的祈禱亦無法打消旱災（《感虛》)。但值得留意的是，王充往往又一轉話鋒，轉而論證這種風俗合適于“禮義”，解釋禮的觀念原由，指出這種禮義具有公道性。最終，他會對禳災禮俗表現必定的同道理解。王充提包養sd示那些批評禮俗的人：禮俗自古以來構成的人倫義涵，遠比其實際功能主要。【2】在《亂龍》篇，他介紹包養感情了董仲舒所持一種關于設土龍以求雨的理論方式。王充強調這種方式能成立的來由是“以禮表示”的四種含義。“雖知（土龍）不克不及致雨”“雖知非真”“知其不克不及動雨也”，他依然信任這套做法有禮義上的公道性。土龍求雨禮俗不在于能否真能招致降雨，而在于“順氣應時，示率下也”“示當感動，立意于象”“示若涂車、芻靈而有致”（就像用仿真陪葬品殉葬，為了表現盡心）、“禮貴意象，示義取名”——皆表達了禮的倫理義涵，凸顯君主侍奉六合神靈的虔誠之心。盡管六合神靈紛歧定能影響降雨，但君主對之崇拜的態度無疑是需要的。無論降包養dcard雨屬于“政治”還是“無妄”，君主都應該實行雩祭來求雨。這不僅是因為雩祭或可調和陰陽（“善點之言，欲以雩祭調和陰陽，故與之也”），更主要的是：
政治之災，須耐求之，求之雖不耐得，而惠愍惻隱之恩，不得已之意也。慈父之于子，逆子之于親，知病不祀神，疾痛和睦藥。又知病之必不成治，治之無益，然終不願安坐待絕，猶卜筮求崇、召醫和藥者，惻痛殷勤，冀有驗也。既逝世氣絕，不成若何，升屋之危，以衣招復，悲恨思慕，冀其悟也。雩祭者之專心，慈父逆子之意圖也。無妄之變，百平易近不知，必歸于主。為政治者慰平易近之看，故亦必雩。（《明雩》)
祈禱求雨的儀式（“耐”）雖然未必見效，卻足以顯示君主對國民的惻隱之心，就像逆子明明了解父親的病是不治之癥，仍應求神祈福、求醫問藥。主政者發揮儀式，滿足國民渴求降雨的愿看。
“運氣”“政治”和“禮俗”的含義，分別指向“不改其政而救備其災”“改政修行”和“以禮禳災”三種應災方式。這些計劃中雖有牴觸之處，但皆寄寓了勸導君主、安世濟平易近之意義。起首，年夜部門物象變化來自于“運氣”。王朝清明之時，君主不需改變現行政策來應對災異，而應設計賑災救平易近的具體計劃，堅持政治的獨立性和專業性。其次，一部門物象變化來自“政治”，發生于王朝式微之時。更正政策能調整氣之運行，使之由“亂”轉“和”，影響物象變化。此舉表白君主對國民的惻隱之心，顯示其榜樣感化，安撫民氣。再次，物象變化存在禮俗層面。禳災習俗具備源遠流長的禮義。君主采用禮俗，表達對神明虔誠驚慌及愛平易近如子之心意。這是君主尊敬禮俗傳統、與平易近達成共識的手腕。物象的三種義涵及其各自應對方法都著眼于平易近生、民氣，是王充希冀勸誡君主的內容。王充信任“年夜道難知”（《順鼓》)，本身無法徹底清楚萬物運行之理。是以通告君主，這些消災手腕能盡能夠地撫慰民氣、安寧政治、整合社會。他的剖包養網VIP析區分了應災手腕的實際功能和倫理價值，并強調君主不成漠視后者。
四、對“變復之家”的雙重態度
王充對物象變化的復雜懂得，還體現在他對“變復之家”既批評又認可的雙重態度上。《論衡》屢屢說起“變復之家”及他們的“變復之道”。“變復”指改變異常現象、使之恢復常態，“變復之家”指用某種辦法消災的內行。【3】“變復之家”會提示君主通過改造政治或實行祭奠以消災。這類做法在東漢社會頗為風行。【4】王充多批評這種人做法、觀念之謬誤。“變復之家謂虎食人者，功曹為奸所致也”（《遭虎》)，“變復之家謂蟲食谷者，部吏所致也”（《商蟲》)，他分別批評了“變復之家”認為奸詐之功曹會招致虎食人，及仕宦刻薄會招致蟲食谷的觀點，強調虎食人、蟲食谷都是“運氣”所致，天然構成的現象。
但值得留意的是，王充并不完整否認“變復之道”。相反，他稱真正的“變復之道”是圣人之道。他所批評的“變復之家”的做法，其實違背了“變復之道”。王充懂得的“變復之道”，是一種信任物類之間存在感應的觀點：
堯、禹治洪水以力役，輦者治壅河用自責。變同而治異，人鈞而應殊，殆非賢圣變復之實也。凡變復之道，所以能相感動者，以物類也。有冷則復之以溫，溫復解之以冷。故以龍致雨，以形逐景（通“影”），皆緣五行之氣用相感勝之。山崩壅河，素縞哭之，于道何意乎？(《感虛》)
輦者欲除黃河之梗塞，卻讓晉伯宗穿著喪服對黃河嗚咽，這種做法不合適圣賢的“變復之道”。“變復之道”指同類事物之間的彼此感動，如天冷就用溫熱的事物往打消冷氣，使天氣復原。所以用龍招致下雨，用形體趕走影子，這都是因為分歧屬性的五行之氣彼此感應、厭勝的緣故。萬物之間同類相感、異類相克，“變復之道”順應萬物這種性質，由此驅使物象變化，打消災異。“以龍致雨”應用同類相感，“以形逐景”應用異類相包養故事克。物類相感的觀念由來已久。王充在《告譴》篇中提出了“凡物能相割截者，必異性者也；能相奉成者，必同氣者也”（凡東西能相克的，必定性質分歧；能相輔相成的，必定元氣雷同）的主張，這是他認可“物類相感”的一個腳注。他認為，天不會以物象變化譴告君主。退一個步驟說，假如天會譴告，天盼望克制君主所為，那么他必定會產生與君主行為“氣質”相反的物象變化，來正告君主。但現在“變復之家”所倡導的譴告學說，多認為天借以譴告的物象變化與君主行為同氣同類。同氣同類的物象出現，表白天在鼓勵君主所為，沒有正告之後果，違背“異類相克”的變復之理。如，變復之家認為君主“用刑非時，（天）則冷；施賞違節，則溫”，以此為天之譴告。但王充認為，假如無邪有譴告，那么天必當遵守“異性相克”之理：“用刑非時，刑氣冷，而天宜為溫；施賞違節，賞氣溫，而天宜為冷。”王充假設了天降譴告屬于一種“變復”行為：天以氣類相反的災異作正告，“改變”君主行為、使之“恢復”正軌。在這背后，恰是物類相感的道理。
王充認為“變復之道”是差強人意的：盡管這種對物象變化的解釋或許不合適天然之道，但卻能合適因果的事理。【5】這比天人告譴學說或祭奠巫術更有用、更可行。有人持這種觀點：“虎嘯而谷風至，龍興而景云起。同氣共類，動相招致。故曰以形逐影，以龍致雨。雨應龍而來，影應形而往。六合之性，天然之道也。”（《冷溫》）王充對此并不否認：“夫比冷溫于風云，齊喜怒于龍虎，同氣共類，動相招致，可矣”（《冷溫》)。他認為，虎嘯則山谷起風，龍興則成云下雨，這都是特定事物之間、必定范圍之內的包養dcard物類相感現象。風從山谷中產生、云雨在百里內興起，如果在其他山谷和處所就不會有風雨出現。王充反對的是將這種部分、具體的現象擴年夜化、廣泛化。他批評了認為獎賞或懲罰時天氣就應該溫熱或嚴寒的觀點，并反問：齊和魯交界，假如齊施賞而魯施罰，難道齊就會熱，魯就會冷嗎？這顯然不成能。又如《感虛》載鄒衍被燕王冤枉進獄，悲憤長嘆，竟使夏蒲月降霜。王充指出此為虛妄：“變復之家曰：‘人君秋賞則溫，夏罰則冷。’……冷溫自有時，分歧變復之家。且從變復之說，或時燕王好用刑，冷氣應至；而衍囚拘而嘆，嘆時霜適自下。”他表現，雖然變復之家“天氣冷溫由君主賞罰惹起”的見解是錯誤的，但若權且信從，本相應是燕王的用刑給夏日帶來冷氣，鄒衍被拘時，冷氣又正好構成霜降。換言之，此事能夠是物類相感和天然偶成兩方面原因形成的。他沒有完整否認變復之說，認為其瑕不掩瑜，可“且從”。可見，變復之說在具體個別事物之間的通感可以成立，但一旦超越必定范圍，就會掉往效率。
王充對“變復之家”的觀點持辯證態度。《論衡》批評“變復之家”的緣由在于，他們違背圣賢的“變復之道”，不重視“同氣共類”的物類相感，只顧強調政治，認為災包養情婦異是天的譴告：“變復之家，以久雨為湛，久旸為旱。旱應亢陽（指君主驕橫），湛應沈溺（沉淪酒色）。”“變復之家，見變輒歸于政，不揆政之無非，見異懼惑，變易品行，以不宜改而變，只取災焉！”（《明雩》)“冷溫隨卦而至，不應政治也……京氏占冷溫以陰陽起落，變復之家以刑賞喜怒，兩家乖跡。”（《冷溫》）王充批評的包養女人是一種基于譴告學說的咒術實踐，如天譴告賞罰行為之不當而產生冷溫現象。他確定物類相感，否認災異譴告：“今薪燃釜，火猛則湯熱，火微則湯冷。夫政猶火，冷溫猶熱冷也。顧可言人君為政，賞罰掉中也，逆亂陰陽，使氣和睦；乃言天為人君為冷為溫以譴告之乎？”（《譴告》）君主為政、賞罰不當，擾亂陰陽之氣，造稱氣候變化，王充稱之為“顧可言”——權且可成立。
有興趣思的是，有人問王充，西漢的谷永為何善于根據君主行為解說災異，且預言屢中？王充答覆，“夫變異自有占候，陰陽物氣自有終始。履霜以知堅冰必至，天之道也。子云識微，知后復然，借變復之說，以效其言，故愿貫械以待時也。”（《譴告》）變異本來有征兆，陰陽萬物本就有始有終。踩著霜就能了解堅厚的冰必定要出現，這是天然的規律。谷永能看出變異的苗頭，了解它以后還會出現，就借“變復”說法來證明本身的話，稱愿意戴上刑具來等候變異的出現。王充認為，這是“以心原物”、推類致知的認識方式，即“據象兆，原物類，意而得之”（《知實》)、“見禍福也，亦揆端推類，原始見終”（《實知》)。一方面，可根據事物的征兆，經審察、剖析思慮，而推知事物發展的必定軌跡。另一方面，在同類事物的范疇中，通過類比的方式來了解別的事物。同類事物具有必定個性，是類比的基礎。由此王充解構了災異告譴理論，提醒其本質是“見微知著”“占年夜以小”的類推認識論。
在上述說法中，王充認為“變復之說”是可以“借用”的，物類相感之說可以用來規勸政治，這是董仲舒、谷永、京房等賢哲之人傳染感動君主的方法。他們這種正君愛平易近的本意天良需求被懂得。王充指出許多“變復之家”的問題在于混雜了“天”的含義：在他看來圣人所言之“天”并非人格實體之天，而是圣人之心：
《易》曰：“年夜人與六合合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道于賢者之心。”夫年夜人之德，則天德也；賢者之言，則天言也。年夜人刺而賢者諫，是則天譴告也，而反歸譴告于災異，故疑之也。《六經》之文，圣人之語，動言天者，欲化無道、懼愚者。之言非獨吾心，亦天意也。及其言天猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也。變復之家，見諸言天，災異時至，則生譴告之言矣。驗古以今，知天以人。……《詩》之“眷顧”，《洪范》之“大怒”，皆以人身效天之意。……上天之心，在圣人之胸；及其譴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然災異之氣，求索上天之意，何其遠哉？世無圣人，安所得圣人之言？賢人庶幾之才，亦圣人之次也。（《譴告》)
“天德”是圣人的品德，“天言”是圣人之言。圣賢借“天”說話，為了表白所說并非一己私心，而是出于天意，目標是教化無道之君，使笨拙者戒懼。按變復之家所說“天”能譴告，則“天”欲譴告的具體信息，都通過圣賢之口表達出來。君主不應執著于領會遙遠的“災異之氣”，而應重視采納近側的賢者之言，領悟其虔誠天神、愛平易近如子之心。災異現象被言說，出發點是圣賢之專心；說變復者盼望傳達的是圣人安世濟平易近之道。這都是君主需求懂得的。
盡管對“變復之家”多有批評，王充認為物類相感的“變復之道”年夜體上成立——他用“且從”“顧可言”“可矣”等說法表現其差強人意。“變復之家”將變復的物類相感道理夸張為天決心譴告，違背了天然之理。但同時，王充認識到在董仲舒、谷永講解“譴告之理”的背后，是他們匡扶朝政的盡力。賢哲表達濟世安平易近之道，勸誡君主，托之以天意，彰顯了古今一貫的圣人本意天良。對此，君主既要明了“變復之道”的實況原委，做到不沉淪于咒術、不被困惑；也需納用身邊賢哲的意見，而不是聚精會神于消災之道，自覺地根究迷茫“天意”所示。
王充提出了一套包涵分歧觀念義涵的物象闡釋，在解決具體問題的同時，也形成論述的自相牴觸。人的行為，年夜至政治、小至儀式，理論上都會在必定水平和范圍內影響物象的變化。這種影響以“物類相感”為道理，以陰陽運氣為前言。他將物象變化分為“無妄之變”與“政治之災”。前者在“無妄之氣”的變動下構成，是廣泛的；后者由政治行為影響陰陽變化而形成，是特別的。君主通過“修政轉業”，可使氣由“亂”致“和”，能打消“政治之災”，但無法影響“無妄之變”。為了應對分歧類型的災異，王充賦予物象變化運氣、政治和禮俗諸層含義，提出相應的對策。運氣上，他請求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救備其災”。政治上，他請求君主“修政轉業”。禮俗上，他請求君主遵守禮義以禳災。從這種分類，可見王充勸君濟平易近的專心：啟發君主虔誠神靈、惻隱憂平易近之心，催促君主尊敬禮俗、安撫平易近意、為平易近榜樣，源于先秦以來“敬天保平易近”的思惟傳統。王充認可“物類相感”的“變復之道”，批評變復之家的譴告之說。他亦伸張后者代言天意、借天伸平易近、傳承圣賢的心意，提示君主應重視其意見。這一系列做法體現了王充對物象變化緣由和“天人關系”的復雜懂得，也包養軟體顯示了他匡君化平易近的教導主張。
注釋
1Esther Sunkyung Klein，Colin Klein，Wang Chongs Epistemology of Testimony，Asia Major Third Series，29 (2)，2016.參考徐英瑾：《王充的〈論衡〉是一部自相牴觸的哲學文本嗎》，《社會科學》2021年第12期。
2年夜久保隆郎對比桓譚和王充的祭奠觀，認為后者改變了前者徹底否認鬼神和祭奠的做法，論證祭奠的需要性，是為了強化禮俗對品德修養的感化，以此重建社會次序。年夜久保隆郎：《桓譚と王充Ⅲ—祭奠不雅の繼續とその睜開》，《福島年夜學教導學部論集》人理科學部分32-2，1980年12月。
3靳寶指出：“‘變復’就是通過占卜、采取善政而打消災變”，“我們可以推測西漢時‘變復之家’還沒無形成。而東漢時人在論述災異時常說起‘變復’。”靳寶：《從災蟲到神蟲：東漢“蝗不進境”的歷史書寫》，《深圳年夜學學報》2022年第3期。作者認為王充全盤批評“變復”，不確切。
4東漢朝中后期重視災異，對“賢人”的鑒定標準之一就是把握“變復之術”。參考《后漢書·方術樊英傳》《周舉傳》《楊賜傳》《郎顗傳》。
5山田慶兒在研討北宋贊寧《物類相感志》一書時認為，中國現代“物類相感”思惟的發展軌跡年夜致是從陰陽五行的氣論，轉包養俱樂部向以經驗、實踐和技術為基礎的科學認識。他提到王充在這一問題上的見解：“王充不否認天能使人和物運動，但不認為人和物能夠對天呼吁、使天運動”，“無疑顯示了從咒術到科學的思慮的進步”。參考[日]山田慶兒：《甜心寶貝包養網〈物類相感志〉的產生及其思慮方式》，王文亮等譯，《哲學研討》1990年第4期。
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